Путешественников и чиновников заботило общественное и политическое поведение дервишей и факиров. Слово суфизм впервые вошло в обиход через литературные каналы. Примерно двести лет назад несколько британских востоковедов обнаружили удивительное религиозное явление, которое существенно изменило их представление о Востоке. Эти блестящие ученые, связанные по роду деятельности с британской Ост-Индской компанией, особенно сэр Уильям Джонс (ум. 1794) и сэр Джон Малколм (ум. 1833), были весьма сведущи в фарси - языке международной дипломатии и властей в Персии, Афганистане, Средней Азии и большей части Индии. В своих исторических и литературных изысканиях по Востоку, которые из Европы виделись почти одинаковыми, сии ученые мужи приступили к розыскам некой мистической формы религии, которая как-то была бы связана с последователями Мухаммада (то есть "магометанами"). Так называемые суфии встречались при каждой мечети, но они казались привлекательней ненавистных османских турок, которые столетием раньше угрожали завоевать христианскую Европу. Эти суфии прежде всего были поэтами, они слагали гимны во славу радостей винопития, чего ни один благочестивый "магометанин" не стал бы делать. Более того, они обожали музыку и танец, были любвеобильными, а их дерзкие высказывания представляли открытый вызов Корану. Малколм и Джонс усмотрели в них вольнодумцев, которые имели мало общего с непреклонной верой арабского Пророка. В соответствии с приводимыми доводами они больше походили на истинных христиан, греческих философов и мистических мыслителей индийской веданты. Книжный суфизм имел мало общего с неряшливыми бродячими дервишами и факирами, которые позорили города и веси Востока. Поэтому и было в конце XVIII века пущено в обиход слово суфизм как соответствующее той части "восточной" культуры, которая пришлась по вкусу европейцам. Появившиеся в то время определения суфизма отличало утверждение о том, что он не связан никакими узами с исламской верой.

Оглядываясь сейчас назад, необычный взгляд британских востоковедов на суфизм мы можем отчасти объяснить необычными источниками, с которыми тем приходилось иметь дело. Джонс, в частности, отталкивался от персидского текста под названием "Даби-стан", где зороастрийский автор XVII века представил причудливый образ религиозной истории Индии и Персии, основанный на вольных трактованиях автора, вместившего все главные мистические откровения и философские достижения в историю Древней Персии. Опираясь на прочитанное, Джонс сделал вот такое описание суфизма:

"Я лишь задержу ваше внимание на немногих замечаниях касательно метафизического богословия, кое проповедует с незапамятных времен обширная секта персов и индусов и кое отчасти было занесено в Грецию, а ныне преобладает даже меж ученых мусульман, порой предающихся ей без остатка. Нынешние любомудры сего толка именуются суфиями, толп от греческого слова мудрый (или софос), то ли от шерстяной накидки (арабск. суф), в кою сии облачаются в некоторых областях Персии; их столп учения в том, что ничего не существует, кроме одного Бога; что душа человеческая есть излияние Его сущности и, хоть отделена на время от своего небесного истока, по концу вновь воссоединится с ним; что высшее мыслимое блаженство произойдет из сего воссоединения и что главное благо людей в сем преходящем мире заключается в единении с Вечным Духом, совершенном в той мере, в коей позволят препоны тленной оболочки; что ради сей цели им следует порвать все узы (тааляук, как те именуют их) с наружными предметами и шествовать по жизни без привязанностей, подобно пловцу в море, свободно скользящему без груза одежд; что им следует быть прямыми и свободными, подобно кипарису, чей плод едва приметен и который не гнется под тяжестью, как плодовые дерева, привязанные к своей подпорке; что, ежели просто земные прелести имеют власть завладеть душой, идея небесной красоты должна захватить ее в исступленном наслаждении; что, жаждая подходящих слов для выражения Божественного совершенства и пыла поклонения, мы должны заимствовать такие выражения, дабы как можно ближе приблизиться к нашим идеям и говорить о Красоте и Любви в запредельном и мистическом смысле... Такова отчасти (ибо я не вдаюсь в самые дебри метафизики суфиев, которая излагается в "Дабистане") дерзкая и вдохновенная религия современных персидских поэтов, особенно сладкозвучного Хафиза и великого маулави (Руми); такова система философов веданты и лучших лирических поэтов Индии; и, будучи системой глубокой древности в обеих странах, она может быть присовокуплена к множеству иных доказательств незапамятного их сродства".

Позже ученые XIX века выступили против необычного бытописательства "Дабистана" и отвергли его, посчитав подделкой. Недавно наука вновь стала считаться с данным источником, относясь к нему как к выразителю важного интеллектуального течения в персидской мысли на пороге Нового времени, но большинство ученых сегодня не считают его основополагающим источником знаний о суфизме. И все же общее звучание данного сочинения совпадает с настроениями романтического энтузиазма, подтолкнувшего Джонса к изучению фарси, арабского и санскрита во время создания Азиатского общества в Калькутте в 1784 году. Для него все глубоко мистические учения представлялись в конечном счете едиными; их выражают посредством "тысяч метафор и поэтических фигур, изобилующих в священных поэмах персов и индусов, кои, представляется, по сути, выражают одно и то же и различаются лишь в средствах выражения ввиду различия корнесловия их языков!". В среде романтиков широко утвердилась гипотеза об индийских истоках всего мистицизма. Подвигавшие Джонса в его толковании суфизма поиски всеобщего делали исламские связи любопытными, но случайными.

Отделение суфизма от ислама приняло более явную форму в работах сэра Джона Малколма. Будучи посланником британской Ост-Индской компании при персидском дворе в 1800 году, он близко сошелся с ведущим религиозным авторитетом в городе Керманшах, которого называл Ага Магомед Али. Магомед Али был представителем шиитской верхушки, крайне враждебно настроенным к суфийским группам, которые в то время стали привлекать к себе огромное число последователей в Персии. Он и другие шиитские ученые мужи убеждали персидского шаха начать гонения против суфийских вождей на том основании, что те проповедуют падение нравов и расшатывают религиозные устои.

Следует мимоходом заметить, что возвышение шиизма в Персии с XVI века поставило суфиев в крайне двусмысленное положение, когда теоретическая и практическая стороны их движения, большей частью по политическим причинам, решительно размежевались. Теоретический мистицизм, известный как ирфан, или гнозис, сохранил весьма высокую репутацию в Иране до нынешней поры; ведущие ученые, наподобие Аятоллы Хомейни или Аятоллы Мутаххари, хорошо известны своими трудами по философскому и теоретическому мистицизму. С другой стороны, всякий, кто действительно практикует мистицизм в социальном плане, напротив, известен под именем дарвиш, которое в Иране стало выражением презрения к наркомании, лености, безнравственности и злу всякого иного рода. Такое разделение позволило религиозной верхушке Ирана избавиться от соперников, способных покуситься на их авторитет, сохранив при этом те суфийские доктрины, которыми они восхищались.

В любом случае, хотя Малколм признавал, что его персидский знакомый отличался предубежденностью, в своем сочинении 1815 года "История Персии" он все же воспроизвел крайне враждебный взгляд последнего на суфизм. Касаясь суфиев, он писал: "Мы обнаруживаем на основе свидетельств магометанских авторов, что эти ревнители соответствуют своей религии. Их неугомонный пыл, возможно, ни в малой мере не помогал ее первоначальному угверждению; но с тех пор в них стали усматривать самых опасных ее врагов".

Вслед за Джонсом Малколм приемлет представление об индийских корнях суфизма: "Именно в Индии, а не в иных краях более всего расцвела сия обманчивая и призрачная доктрина. В обычаях сего народа и в самом характере индусской религии есть то, что особенно лелеет таинственный дух святой отвлеченности, на коей та и зиждется; и мы можем признать верным предположение, что Индия является тем истоком, из коего все иные народы производят сие мистическое поклонение Божественному".

В своем повествовании о суфизме Малколм удовольствовался тем, что дал перечень из двадцати еретических толкований этого учения, согласно тому, что поведал его духовный собеседник. Суфии крайне опасны для религии, заявляет Малколм, по причине утверждения, что они обретают единение с Богом: "[Они] также обвиняются правоверными магометанами в отсутствии всякой твердой веры, но в притворстве уважения к религии, коего у них нет, так что они могут увести тех, кого хотят прельстить. Они, по словам врагов их, клянутся в почитании Пророка и имамов, даже помышляют себя выше образов и обычаев, кои эти святые угодники не только лицезрели, но и полагали Божественно вдохновенными".

Из этого обширного повествования, основанного на свидетельствах враждебного шиитского главы, можно лишь заключить, что суфизм имеете исламом крайне зыбкую связь. Другие британские посланники приходили к подобным выводам. Монстюарт Элфинстоун (1779-1859), будучи членом посольства 1808 года в Афганистане, наблюдал, что "суфии... считают частные догматы всякой религии излишними и отвергают все обычаи и религиозное поклонение, рассматривая малозначимым то, коим образом мысли обращены к Богу, опричь того, дабы оные упокоились в созерцании Его благости и величия".

До сих пор обсуждение суфизма ограничивалось краткими наблюдениями в связи с замечаниями касательно персидской истории и культуры. Первым отдельным изысканием по суфизму на европейском языке оказалась статья приставленного к Малколму чиновника Джеймса Уильяма Грэхема; изначально это было выступление, прозвучавшее в 1811 году и затем обнародованное в "Transactions of the Literary Society of Bombay" ("Труды литературного общества Бомбея") в 1819 году. Грэхем осознавал, что ступил на незнакомую землю, когда решил описать "знаменитый, хоть и малоизвестный, предмет вроде суфизма", и выразил полагающуюся в этом случае признательность Джонсу и д-ру Джону Лейдену (ум. 1811), которые затронули данный предмет. В статье, озаглавленной "Трактат о суфизме, или Магометанский мистицизм", Грэхем проявил ту же самую склонность к умозрительным обобщениям, что и его предшественники. Вместе с тем Грэхем пошел дальше; он усмотрел привлекательность суфизма в том отношении, что он отрицает закон Му-хаммада и сближается с христианством:

"В отношении религии (если ее можно так определить в общем понимании этого слова) или скорее доктрины и догм секты суфиев наперво следует отметить, что всякий человек, иначе - представитель всякой религии или секты, может быть суфием, тайна заключается именно в этом. Всецелое отрешение разума от всех преходящих забот и мирских удовольствий, полный отказ не только от всякого предубеждения, сомнения или прочего, но и от практического образа поклонения, обрядов и прочего, лежащего в основе всякой религии, что магометане именуют словом шариат, сиречь закон, иначе - каноническое право, предание себя исключительно умственному разумению и созерцанию души и Божества, их сродства и соответствующего положения, в коем они обретаются, - словом, сие есть духовное сношение души с ее Творцом, кое пренебрегает и отвергает все предписания и внешние формы какой бы то ни было религии либо секты: строгое соблюдение поста, празднеств, отмеренного срока молитвы, еды мяса особого рода, омовений, паломничества и иных обычаев и обрядов, кои проводятся под началом практического поклонения (джисмани амуа), представляются деяниями закона, в отличие от умственного или духовного поклонения (рухани амул), то бить, как я понимаю оное, благодати или веры".

Грэхем воспринимает это мнимое отсутствие связи с религиозным законом и ритуалом как подобное проповеди апостола Павла из его Послания к римлянам в Новом Завете*.

    *[Апостол рассуждает об осуждении законом и об оправдании верой через Иисуса. Мы и до закона были грешниками, но не знали, что есть грех. Закон лишь стал "диагностическим инструментом", показавшим нашу неспособность жить по воле Божьей. Дело в том, что закон является "материальным выражением духовной природы Бога", а мы, плотские, лишены этой природы. Мы грешники по своей плотской природе и осуждены на смерть. И лишь путь ко Христу через осуждение закона делает человека духовным, то есть он начинает жить не по плоти, а по духу, "во Христе". Крестившийся "во имя Иисуса Христа" крестится в Его смерть и, умерев, становится неподсуден закону. Так обретаются духовная жизнь и уподобление Богу.]

Далее суфии представляются им презирающими материальный мир и созерцающими свою собственную душу как излияние, эманацию Бога: "Сие есть чудная система иогинов, или индийских аскетов, и джняни*,

иначе - человека, обладающего Божественной мудростью, или всеведением; от них, как полагают, суфии и заимствовали свое учение". Во всех своих рассуждениях Грэхем исходит из того, что суфийские представления совпадают с представлениями индийцев, христиан и греков (эпиграфом к статье взята греческая надпись на вратах дельфийского оракула "Познай себя", к тому же в тексте присутствуют обширные выдержки из трудов индийского поэта Кабира (1440-1518]). Грэхем не скрывает того обстоятельства, что суфизм кажется ему привлекательным, когда замечает: "На протяжении всего устного общения с туземцами из разных слоев я с некоторым удовольствием слушал многие истории об этом чудесном братстве".
Возможно, наиболее примечательным суждением Грэхема является его утверждение, что сами британцы видятся их индийским подданным суфиями: "На нас, вообще-то говоря, по меньшей мере в этой стране, смотрят как на разновидность суфиев, видя несоблюдение нами местных обрядов и форм общения, мысленное творение молитвы и достаточно строгое следование своим правилам поведения. Словом, нынешний вольнодумец или современный философ в Европе предстал бы своего рола суфием в миру, а не отстранившимся от него отшельником". Грэхем по сравнению со своими предшественниками приводит значительно больше сведений о суфизме, опираясь на персидские трактаты, к которым он получил доступ в Западной Индии. Правда, большинство ученых сегодня посчитали бы привлеченные им источники малозначимыми. И все же от чтения данной статьи остается впечатление, что суфии - это удивительные мистики, почти или вовсе не имеющие ничего общего с исламской верой.

Первая европейская книга по суфизму, опубликованная на латыни в 1821 году немецким теологом по имени Толук, открыто признавала ведущую роль британских востоковедов в открытии суфизма. Толук также указывал, чего могут ожидать европейцы от открытия такого любопытного течения, очевидно, лишь поверхностно связанного с исламской верой; он приводит сообщение из "Миссионерских ведомос-тей" ("Missionary Register") за 1818 год, где утверждается, что "в Персии есть примерно 80 000 человек, именуемых софиями, которые около десяти или двенадцати лет назад открыто отвергли магометанство". Это сообщение, которое скорее порождено воображением миссионеров, еще раз свидетель-ствует о желании востоковедов отделить суфизм от ислама. Название сочинения Толука на латыни: "Sufismus, sive theosophia Persarum pantheistica" ("Суфизм, или Панте-истическая теософия персов") - говорит об огромной важности умозрительных категорий для данного изыскания. Пантеизм служит понятием для обозначения европейских философских учений (например, Спинозы), в которых Бог и природа признаются тождественными, а слово теософия (ныне больше всего связываемая с немецким мистиком Я. Беме) использовали для представления учения о том, что человечество в состоянии обрести Божественную мудрость; оба слова с позиции протестантской теологии имеют уничижительный оттенок. Однако при всей неточности толкований Толук затем видоизменяет их, связывая суфизм преимущественно с персами; позже, когда получит распространение расовая теория, этот вывод обернется представлением о суфизме как об "арийском" мистицизме, превосходящем "семитское" законопослушание арабов. Исследование Толука было все же достаточно обстоятельным, на более чем трехстах страницах он попытался подытожить сведения об истоках суфизма и о его наиболее видных представителях, приводя данные об антропологии, космологии, свободной воле, мистической терминологии и уровнях учения. В Императорской библиотеке Берлина было немного арабских, персидских и тюркских рукописей, но они дали ему более обширные знания, чем те источники, к которым имели доступ Джонс и Малколм. Так, отвечая на вопрос о греческом или индийском происхождении суфизма, Толук вынужден признать, что зачатки того, что позже станет известно как суфизм, можно различить во взглядах уже первых последователей Мухаммада. Однако поначалу Толук заключил, что суфизм выродился в чистый пантеизм в сравнении с истинными основами учения Мухаммада.

Он замечает, что "остатки учения суфиев, такие, как теории Божественного в человеке и эманации мира, стирание различия между добром и злом и даже отрицание гражданских законов (все это, как свидетельствуют факты, имеет место в позднем суфизме), составляют ядро пантеистического учения о единстве всего сущего с Богом". С этой поры суфизм окончательно стал объектом научного интереса. Религиозные и политические устремления Европы Нового времени создали само понятие суфизм, которое заняло подобающее место в списке учений и философских систем, заслуживших почетный суффикс -изм.

Самым примечательным в "открытии" суфизма, как описано выше, оказывается то, что его вряд ли бы признало большинство суфиев. Хотя такие авторы, как Грэхем, знали о выдающихся деятелях суфизма вроде Халладжа и Шамсаддина ат-Табризи, а Джонс определенно был знаком с великими персидскими суфийскими поэтами, эти британские ученые мужи в первую голову опирались либо на поэзию, либо на малозначимые и необъективные источники. Толук добавил немного арабских источников, но и он был явно не свободен от шор протестантской богословской догмы. Рассматривая суфизм как умозрительную мистическую философию, эти ученые полностью пренебрегали его общественным устроением, отражающимся в суфийских братствах, его установлениями, которые формировались вокруг могил святых, и ролью суфиев в политической жизни - теми факторами, которые будут представлены позже на страницах настоящей книги. И самое главное: отделяя суфизм от ислама, востоковеды, таким образом, отрицали важность Корана, Пророка Мухаммада и исламского права и обряда для суфизма - а ведь для большинства тех, кого именуют суфиями, все эти элементы определяли значительную часть их мировоззрения и обычаев. Творивший в Северной Африке в XV веке прославленный мусульманский философ и историк Ибн Хальдун, снискавший славу арабского Геродота, писал следующее:

"Суфизм относится к наукам о религиозном праве, что породил ислам. Он основывается на посыле, что обычаи его приверженцев всегда уважались влиятельными первыми мусульманами - теми, кои окружали Мухаммада и людьми второго поколения, а также пришедшими вслед за ними - как путь истины и праведного наставления. Подход суфиев зиждется на неизменной приверженности богопочитанию, полной преданности Господу, отвращении от мнимого величия мира, воздержании от удовольствий, собственности и положения, коего жаждет великое множество, и на уходе от мира в затвор ради богопочитания. Сии вещи были обычны меж людей вокруг Мухаммада и первых мусульман. Затем мирские помыслы стали обретать силу во втором (восьмом) веке и далее. В то время особое имя суфия давалось тем, кто алкал богопочитания".

Такое отношение к суфизму было привычным для большинства мусульманских интеллектуалов вплоть до XVIII века.

В годы, последовавшие за "открытием" суфизма восто-коведами, был достигнут значительный прорыв. Благодаря печатным изданиям все больше суфийских текстов становились доступными на языке оригинала как в мусульманских странах, так и на Западе. Растущее число толковых переводов на европейские языки позволяет читателям приблизиться к суфизму для его изучения или познания через личный опыт. И все же доступность суфийских источников пока не сравнить с теми возможностями, какими мы располагаем в отношении европейской литературы; предположительно лишь менее десяти процентов арабских рукописей увидели свет, не говоря уже о манускриптах на персидском, турецком, малайском, берберском, суахили, урду и ряде других языков, которыми пользовались суфии. И что еще важнее, взгляд на нынешнее состояние исследований по суфизму показывает, что многие предпосылки первых востоковедов еще имеют большое хождение, несмотря на сравнительно расширившийся багаж знаний, которым мы сегодня располагаем. Все еще встречаются ученые, которые тщат себя надеждой, что они, дескать, смогут открыть и обнародовать истинные "источники" суфизма в отношении индусского, буддийского или христианского на него "влияния". Оказывается, что еще многие сочинители некритически воспринимают исламских фундаменталистов, считая их истинными представителями ислама, а значит, исподволь признают обличение фундаменталистами суфизма как течения, стоящего вне ислама. Предвзятые мнения об исключительно правовом характере ислама (прежде "магометанства") используются в качестве критерия, по которому судят суфизм как отдельное явление, которое может противоречить религии как таковой. Труды колониальных чиновников XIX века (на которые ныне не распространяется авторское право) до сих пор перепечатываются в бывших колониях, и тамошние светские высшие круги считают эти исследования подлинными источниками исторических и культурных сведений. Реформистские и фундаменталистские мыслители, не раздумывая, воспользовались склонностью востоковедческой науки видеть в прошлом "золотой век"; такой подход позволяет им выказывать почтение отдельным ранним суфиям, которых можно представить благочестивыми мусульманами, и в то же время горько сожалеть о нравственном упадке современного суфизма. Тех, кто не хочет невольно впасть в такого рода заблуждение, лучше всего сможет уберечь понимание крайне запутанной родословной самого пред-ставления о суфизме на Западе.

[назад к оглавлению книги]