Представленные выше подходы к созерцательной практике были доступны по меньшей мере отчасти многим из тех, кто лишь слегка соприкасался с суфизмом; хотя для обретения полной благости от отправления зикра требовалось полное исполнение должных предписаний, даже малое участие в подобной службе рядового человека считалось для него благостным делом. Равным образом всех мусульман призывают поститься днем в течение целого месяца рамадана. Многие аскеты и мистики выходили за пределы такого ритуального предписания, через день постясь еще и ночью. Дополнительный, ночной пост в течение рамадана, длительные посты на протяжении года и сведение приема пищи к минимуму - все эти обрядовые практики часто встречаются среди суфиев. Основная психологическая подоплека такого рода предписания очевидна: сытый желудок вызывает ощущение самоудовлетворенности и безразличия, тогда как чувство голода служит напоминанием о нашей зависимости от Бога. Как выразился Абу Мадйан, 'я изучил писания пророков, благочестивого, сподвижников Пророка и их последователей и ученых мужей прежних поколений; и все же я не отыскал ничего, что бы притягивало к Богу Всевышнему без голода. А сие отгого, что голодный становится смиренным, смиренный же поклоняется, а поклоняющийся обрящет. Посему держись твердо голода, мой брат, и упражняйся в нем постоянно, ибо посредством оного ты обрящешь желаемое и достигнешь чаемого'¹⁵.

В нынешней обстановке, определяющей предпочтения исламской мысли, существуют несколько противоречивых подходов к понятию аскетизма, будь то пост, половое воздержание, убавление сна или всякое иное средство укрощения плоти. Кроме всего прочего, есть знаменитый хадис Пророка, где утверждается, что 'в исламе отсутствует любой монашеский аскетизм (рахбанийа)' (лучше было бы перевести так: 'монашеский аскетизм не входит в покорность Богу'). Противники суфийского аскетизма утверждают, что пример Пророка Мухаммада исключает монашескую жизнь в затворничестве и целомудрие в качестве возможных религиозных установлений. Поборники аскезы указывают на практикование самим Мухаммадом поста, на его самоотрешенный образ жизни и упражнения в воздержании широкоизвестных сподвижников Мухаммада вроде Али и Абу Зарра. Были, разумеется, и широкоизвестные суфии, придерживавшиеся целомудренной жизни, например Ибн Аббад из Ронды (Испания) и Низам ад-Дин Аулийя из Дели (ум. 1325). Но суфийские руководства по послушанию признают, что есть место и время и для аскетического отрешения, и для семейной жизни. Некоторые, возможно, явят большую приспособленность к одному занятию, нежели к другому. Те, кто защищает суфийский аскетизм, сравнивают затворничество и уход от мира с уходом Пророка, когда тот уединился на горе Хира для созерцаний. Такого рода затвор предстает необходимой предпосылкой для возвращения в мир ради блага других.

Вероятно, самым ранним описанием духовного затвора в суфизме является краткое руководство, написанное персидским наставником Шакиком аль-Балхи (ум. 810) в Восточном Иране*. Его 'Благопристойности поклонения' выделяют четыре стоянки (манзила) на пути к Богу: аскетизм, страх, томление и любовь. Построение данного трактата показывает, что понятие продвижения души по направлению к Богу признавалось основой мистицизма. Как и в случае понятия эзо-теризм, которое зиждется на различии между ведающими и неведающими, духовное продвижение предполагает наличие низших и более высоких ступеней, которых необходимо достичь. Руководства наподобие труда Шакика явились плодом собственного опыта, выраженного в понятиях, доступных разумению тех, кто возжелает достичь той же самой цели.

Шакик начинает с описания важности поста для первой стоянки, аскетизма: 'Началом вступления в аскезу служит упражнение души в отказе от желания пищи и воды, за исключением самого необходимого для жизни, и отвращения ее от насыщения днем либо ночью, дабы тем самым голод стал ее отличием, а пища -излишней'. Он советует, чтобы утроба набивалась пищей на треть и чтобы оставшееся место полнилось молитвой и твержением Корана. 'Если человек продержится так один день, значит, Бог соделал его побуждение искренним, изгнав из его сердца призрак мирских желаний и наполнив место оных светом аскезы и голода'. Цель состояла в совершении сорокадневного поста, который очистит сердце от мрака и наполнит его светом. Можно пребывать в таком состоянии остаток жизни либо двигаться к следующей ступени.

Вторая ступень - это страх, который тесно связан с самоотречением аскезы. Страх начинается с поминания смерти, напуская на душу ужас, который приходит от размышления над предостережением о суде Божьем. Усердствование в этом более дня привносит еще больший ужас: 'Свет возрастет в его сердце, и благоговейный трепет отразится на его лиие. Если он будет усердствовать все сорок дней, Бог усовершенствует его в выражении благоговейного страха, так что жена его и дитяти будут трепетать перед ним... Он непрестанно плачет, больше поглощенный молитвой, спит мало, страшится много'. Данное состояние может быть постоянным или же привести к следующей ступени.

Третья стоянка - томление по раю, когда человек постоянно думает о благодеяниях, кои Бог заготовил для обитателей рая. Сорокадневное усердствование в подобном созерцании ввергнет сердце в беспредельное томление, что заставит страждущего забыть страх, который тяготел над ним на предыдущей ступени. Человек становится совершенно безразличным ко всему мирскому: 'Он правдив в речи и благороден в деяниях. Вы всегда будете видеть его улыбчивым, радующимся имеющемуся и лишенным всякой зависти и желания'. В таком состоянии можно пребывать до самой смерти или же двигаться дальше.

Четвертая, и последняя, стоянка - это любовь Бога, которую дано обрести не всякому; она является высшей и самой достойной из всех стоянок. Она обретается теми, чьи сердца укреплены искренней верой и очищенным от греха поведением. Полное светом Божественной любви, сердце забывает предыдущие ступени страха и томления по раю. 'Начальная ступень любви Божьей состоит в том, что Бог вдохновляет его сердце любовью к тому, что любит Бог, и неприятием того, что более неприятно Богу, так что ничто не любо ему, чем Бог и те, кем Бог доволен'. По завершении сорока дней его сердце настолько переполнено любовью, что она льется через край, так что ангелы и верующие возлюбили его: 'В сей день он становится возлюбленным, благородным, приближенным, чистым, благостным... Вы всегда будете лицезреть его улыбающимся благородно и благостно, чистым в поведении, нехмурящимся, добрым в собрании, полным добрых вестей, сторонящимся греха, возражающим лжецам, внимающим исключительно тому, что любо Богу. Кто слышит либо видит его, проникается к нему любовью ввиду любви Бога Вышнею и Величественного к нему'¹⁶. На этой заключительной ступени, выделяемой Шакиком, мы можем распознать знаменитое определение бескорыстной любви, предложенное его современницей Рабиа из Басры (ум. 801). Отвечая на вопрос об истинности ее веры, она ответила: 'Я поклонялась Ему не из страха перед Его геенной огненной, не из любви к Его райскому саду, иначе походила бы на низкую корыстолю-бицу; скорее я поклонялась Ему из любви к Нему и из томления по Нему'*¹⁷.

Столетия совершенствования данных приемов для созерцательного затворничества привели к возникновению двух основных течений. Одно явилось следствием разработки мистической психологии, которая с огромным тщанием выявила возможности мистического опыта. Легко видеть, как образец вроде четырех стоянок Шакика мог послужить основой для более совершенных описаний пути, по которому предстоит пройти духовным искателям. Уподобление пути, как мы видели, заложено в самом определении суфизма как пути (тарика).

Вместе с тем совершенно очевидно, что этот путь - некий духовный способ обретения Бога; территория, которую предстояло преодолеть, находилась внутри человеческой души. В случае мистической психологии можно видеть постепенное распространение этой традиции на значительном географическом пространстве; люди на основе собственного опыта пополняли копилку знаний, касающихся состояний и стоянок души. Состояния (хал(ь), мн. ч. ахвал) обыкновенно определялись как щедроты Бога, которые приходилось принимать шествующим по пути; они, по существу, находились вне власти человека. Стоянки (макам. мн. ч. макамат), с другой стороны, образуют ряд дискретных психических и этических свойств, которые должен обрести и развивать в дальнейшем человек. Как и в случае с четверичной последовательностью Шакика, более развернутые описания предполагают, что взыскующий должен испробовать до конца каждую ступень, прежде чем двигаться дальше. Широкий разброс в описании стоянок пути и возможное совпадение стоянок и состояний, вероятно, лучше всего объясняются двумя обстоятельствами.

Во-первых, каждый перечень духовных стоянок до некоторой степени явился отражением личного опыта автора такого списка.

Во-вторых, подача такого материала неизбежно сообразовывалась с возможностями слушателей, с которыми наставнику приходилось иметь дело. Поскольку состояния, по существу, рассматривались как проявление Божественной благодати, они не представлены столь заметно в руководствах по суфийской практике; стоянки же, будучи доступны человеческим усилиям, обычно описывались значительно подробней¹⁸.

Среди ранних суфийских сочинителей, писавших о духовных состояниях и стоянках, следует упомянуть Зу-н-Нуна Египетского, которому приписывают списки из восьми или девяти ступеней, и Йахйа ибн Муаза (ум. 872), который в Иране в то же самое время говорил о семи или четырех таких ступенях¹⁴. Французский ученый Поль Нвия интерес суфиев к структуре мистического опыта возводит к шестому имаму шиитов Джа-фару ас-Садику (ум. 765), чей комментарий к Корану явился основой для суфийской экзегезы, иначе толкования, Зу-н-Нупа. Джафар ас-Садик составил три списка ступеней, где прослеживался духовный путь к об-регению видения дика Божьего: двенадцать истоков гнозиса, двенадцать созвездий сердца и сорок светочей, исходящих от света Божьего. Как замечает Нвия, порядок и выбор понятий в составе списка существенно меняется, указывая на то, что ступени душевного развития в то время еще не устоялись.

Кушайри в своем знаменитом руководстве по суфизму* перечисляет пятьдесят стоянок, тогда как Лнсари. писавший свои сочинения на арабском и персидском языках, приводит разные списки из целой сотни стоянок (см. с. 141- 143)^:!. Рузбихан Бакли в одном своем трактате на арабском языке описывает тысяча и одну стоянку, через которые продвигается душа с начала творения и до окончательного единения с Богом. Лишь немногие более заметные трактаты содержат описание странствия души к Богу. Перечни духовных стоянок существенно различаются в подробностях; список Ансари из ста стоянок в его 'Стоянках на пути странников' повторяет лишь тридцать из пятидесяти стоянок, приводимых Кушайри. Но, по существу, в его описании пути и продвижения по нему ощущается сходство со старым планом, начертанным Шакиком аль-Бакхи, где душа движется от аскетического отрешения от мира и страха перед геенной огненной к томлению по раю и любви Божьей. Более изощренные описания обычно начинаются с покаяния, преодоления ступеней аскезы и страха на пути к ступеням довольства и успокоения в Боге, дабы в итоге завершиться познанием Истины, как подчеркивает автор.-

жение формул, взятых из зикра, и визуализация. Это еще один необозримый предмет, к изучению которого только подступаются. Одна из наиболее обширных систем медитации была разработана суфийским братством Кубрави из Средней Азии под началом таких наставников, как Наджмуддин аль-Кубра (ум. 1220) и Ала ад-Даула Симнани". Эти учителя сочетали углубленное сосредоточение при твержении зикра как средство очищения сердца с подробным разбором состава сердца на основе коранической терминологии (см. главу 2). В итоге ударение делалось на сложную психофизиологию тонких центров (латифа; мн. ч. патаиф) тела. Привлекая древнюю космологическую символику семи сфер, кубравиты предпочитали иметь дело с семью тонкими субстанциями, связанными с телом, каждая из которых соотносилась с определенным видом человеческого существа и с определенным пророком, упоминавшимся в Коране (см. табл. (а) на с. 145). Каждая тонкая субстанция являет собой средоточие мистического переживания света определенной окраски. Духовные субстанции также связаны со сложными космологическими процессами, почерпнутыми из кораничес-ких сюжетов. Система семи тонких центров, разработанная Симнани, на протяжении XV-XIX веков претерпела изменения в Индии, у братства Накшбанди, превратившись в новую схему, насчитывающую шесть тонких центров, которые соотносятся с определенными частями тела. Обычно эти центры располагают так: сердце (колб) находится на два пальца ниже левой груди, дух (рух) - на два пальца ниже правой груди, душа (нафс) - под пупком, совесть (сирр) - посредине груди, сокровенное (хафи) - над межбровьем и чудесный эликсир (ахфа) - в верхней части мозга (см. табл. (б) на с. 145)²³. Цвета, соответствующие тонким субстанциям, отличаются от тех, что приведены в системе Симнани.

а. Семь тонких субстанций в системе Ала ад-Даула Симнани из братства Кубрави (из кн.: JamalEllas. The Throne Carrier of God)

Тонкая субстанция	Человеческий тип	Пророк	Цвет
I. Тело (ка,юб)	Дикарь (афаки)	Адам	Темный
2. Душа (нафс)	Неверный (ка-	Ной	Синий
	фир)
3. Сердце (капб)	Покорный (мус-	Авраам	Красный
	лим)
4. Совесть (сирр)	Верующий (му-	Моисей	Белый
	мин)
5. Дух (рух)	Святой (вали)	Давид	Желтый
6. Сокровенное	Пророк (наби)	Иисус	Черный
(хафи)
1 . Истина (хакк)	Печать Про-	Мухаммад	Зеленый
	роков

б. Шесть тонких субстанций в упрощенной системе братства Накшбанди (из кн.: DhawqiShah. Sirr-i dilbaran)

Тонкая субстанция	Расположение	Цвет
1 . Сердце (капб)	На два пальца ниже	Красный
	левой груди
2. Дух (рух)	На дна пальца ниже	Белый
	правой груди
3. Душа (нафс)	Под пупком	Желтый
4. Совесть (сирр)	В середине груди	Зеленый
5. Сокровенное (хафи)	Над межбровьем	Синий
6. Чудесный эликсир	В верхней части	Черный
(акфа)	мозга

Совместно с данной мистической психологией шел ряд созерцаний посредством зикра, куда входили дыхательные приемы, визуализация и размещение определенных песен и слогов в частях тела, соотнесенных с тонкими субстанциями. Обычные наставления для такого рода медитации содержатся в следующем трехча-стном упражнении из руководства XIV века братства Кубрави, оно предназначено для изгнания нежелательных навязчивых мыслей.

'Часть первая. Сядьте со скрещенными ногами, положив правую стопу поверх левой, левую кисть поверх правой стопы, а правую руку на левую руку, обратившись лицом к Мекке. Прямо перед собой удерживайте образ вашего наставника, ибо его сердце равно связано с сердцем его наставника и посему соединено с Пророком (да благословит его Бог и приветствует) и присутствием Всемогущего (Чье имя могущественно)... Итак, равным образом взирайте на свое земное тело как на мертвое, дабы ослабить узы мыслей, кои суть орудие души и дьявола. Малым усилием вы можете отринуть их и привести внутренние и внешние чувства в порядок. Завеса мыслей меж зикром и сердцем спадет, и зикр незамедлительно ступит в сердце. Удерживая образ наставника и своей мертвой земной оболочки, с благоговением и почтением поднимите покровы мыслей со дна чрева со словами "Нет божества, кроме Бога'" (Ла ипаха иала-Ллах), и пусть они покоятся на правой груди и шее. Удерживайте их здесь некоторое время, но остановка должна быть действительной, а не показной.

Часть вторая. Обратите левое плечо, голову и шею к правому плечу силой слов "Нет божества, кроме Бога" и силой святости наставника, стряхивая назад все мысли и преграды, оставьте их вместе со своей мертвой земной оболочкой позади груди. До сего момента следовало удерживать и памяти наставника, но теперь памятование наставника открывает путь к созерцанию Истины.

Часть третья. Посредством зикра "Аллах", с полным благоговением и почтением, сильно ударяйте от правого плеча поверх сердца. Звук А слова Аллах наряду с отрешением (зикр в частях первой и второй) извлекает мысли. Когда мысль становится вновь излишней, идите к началу зикра'²⁴.

Такое лаконичное описание, естественно, представляет собой краткую справку, которая должна быть дополнена устным наставлением умудренного в данной традиции человека. Однако и такого описания достаточно, чтобы почувствовать, какая сосредоточенность требуется от занимающегося. Следует заметить, что подобная медитация включает на своей третьей ступени визуализацию букв слова Аллах наряду с энергичным продвижением распеваемых слов через различные части тела.

Отдельные суфийские умителя разрабатывали отличительные практики, включая такие их разновидности,
как зикр 'двудольного', 'трехдольного' и 'четырех дольного' размера. Поскольку они разрабатывались в
целях обучения, особые упражнения по исполнению зикра такого рода как раз и составляли то, что наряду с
другими вещами отличало один суфийский орден от другого. В XVII и XVIII веках обширные путешествия
суфиев (в частности, паломничество в Мекку) позволили приобщиться к упражнениям по зикру многочисленных братств. Некоторые суфийские руководства того периода содержат пространные описания созерцательных практик различных орденов, где приводятся цепочки их передачи (как в хадисах) и их ожидаемые плоды. К данному разряду относятся такие сравнительно поздние труды, как сочинение 'Ясный источник сорока путей', принадлежащее перу североафриканского
ученого Мухаммада ас-Сануси аль-Идриси* (ум. 1859); там содержатся примеры практикования зикра сорока
различными суфийскими орденами, или братствами,
из многих стран (перечень см. на с. 148-149).
----------------------

Составлением подобных сборников в Индии занимался ученый муж из Накшбандийского братства Шах Вали Аллах (1702/3-1762) и Низам ад-Дин Аурангаба-ди (ум. 1729), наставник ордена Чишти.

Те, кто знаком с другими аскетическими и духовными традициями, могут заметить определенное сходство между некоторыми описанными выше суфийскими практиками и видами медитации, связанной с индуистской йогой. По ряду соображений следует проявлять крайнюю осторожность в обобщениях, касающихся связей между суфизмом и йогой.

Во-первых, как указывалось выше (глава 1), европейскому востоковедению присуща традиционная склонность сводить весь восточный мистицизм к некоему одному источнику. В частности, стремление выискивать индийские корни суфизма совершенно независимо от всякого исторического свидетельства, кое могло бы подкрепить подобное утверждение; иными словами, здесь наблюдается идеологическая подоплека, и следует относиться с опаской ко всяким необоснованным заявлениям такого рода.

Во-вторых, имеются исторические свидетельства знакомства суфиев с йогой, говорящие, однако, об ограниченном воздействии самих йогических практик на практику суфиев, а их использование существенным образом подвегалось исламизации и трактовалось с позиции общепринятых исламических философских и космологических понятий. В отдельном неопубликованном исследовании я перевел и разобрал единственно известный текст по практике хатха-йоги, имевший хождение в исламских очагах культуры ('Йога-сутру' Патанджали перевел на арабский язык аль-Бируни (ум. 1048), но он обошел практические стороны источника, и его перевод не был широко известен). Данный текст, вначале называвшийся 'Амритакунда' ('Кувшин эликсира бессмертия') или 'Камрубиджакса'

('Семенные звуки Камарупа')*, был переведен на арабский язык в XIV или XV веке, а затем на персидский, турецкий и урду; он был, естественно, известен в широких суфийских кругах от Индии до Турции и Марокко. Однако само сочинение не играло существенной роли в развитии суфийских приемов медитации.

В-третьих, суфийские приемы концептуально и исторически не связаны с психофизиологией йоги. Внешне духовные субстанции суфийской медитации могут походить на семь йогических чакр, или тонких психических центров, размещенных вдоль позвоночного столба, хотя некоторые из суфийских центров явно не соотносятся с позвоночником. Но в суфийских источниках отсутствуют всякие ссылки на характерные йогические описания тонких психических проводников (нади), способов дыхания, солнечной и лунной символики или силы кундалини, подобно змее свернувшейся в основании позвоночника. Хотя контроль над дыханием используется в суфийской медитации, его функция отлична от йогических приемов дыхания.

Вдобавок суфийские схемы созерцания содержат многоуровневую профетологию и мистическую кора-ническую экзегезу, связанные с каждым из семи тонких центров, сочетая визуализацию, основанную на арабских буквах имен Бога, так что мы видим налицо сугубо исламскую символику. Наконец, само понятие 'влияние' целиком зиждется на сомнительном представлении о чистых религиозных сущностях, которые искажаются или загрязняются инородными вкраплениями. Одним словом, утверждение о йогическом 'влиянии' на суфизм не основывается ни на чем, что бы знали суфии²⁵.

Созерцание в уединенном затворе представляло горнило, в коем для суфиев выплавлялся мистический опыт. Вопросы космологии и метафизики, которые для философов удостоверялись логикой и фактами, для суфиев были объектами внутреннего постижения. Так обстоит дело с пособием для отшельников, составленным Ибн Араби.

'Если желаешь вступить в чертоги Истинного и брать у Него без посредников, если также жаждешь близости с Ним. сие произойдет лишь с признанием твоим сердцем единственно Его владычества. Ибо принадлежишь к тому. что имеет власть над тобой. В том нет никаких сомнений. И затворничество от людей станет неизбежным для тебя, и предпочтение уединения человеческим связям, ибо мера твоего удаления от тварного есть мера твоей близости к Богу - вовне и внутри'²⁶.

Само руководство главным образом состоит из описания переживаний, которые выпадут на долю того, кто уйдет в созерцательный затвор. Зикр с повторением имени Аллах сочетается с необходимостью рассматривать каждое видение, каким бы возвышенным оно ни было, чем-то малозначимым по сравнению с Богом. Высшие духовные способности открывают подвижнику ряд видений, которые воспроизводят иерархическое строение вселенной, от низших минералов до Божественного присутствия, и вневременных вселенских миров*. Все они являются неким искусом, ибо стоит подвижнику удовлетвориться каким-либо уровнем и остановиться, он обретет лишь то, что ниже Бога. Хотя руководство Ибн Араби по затвору повторяет ступени исходного духовного обретения - вознесение Пророка, - оно еще растолковывает различие в ролях Пророка и святого. Более красочным предстает даваемое Рузбиханом Бакли в его дневнике видений изображение поразительных встреч с Богом, пророками, ангелами и суфийскими святыми. Для него подобные встречи с Богом были проявлением непосредственной Божественной благодати. Он сам упражнялся в суфийских приемах созерцания с ранних лет, но ближе к шестидесяти годам признал, что на смену 'дисциплине и усердию' юности пришли мистические переживания, которые он именует раскрытиями*:

'Я вспомнил дни ученичества, и требуемые от меня усилия, кои полонили меня, и опадание их с сердца на протяжении двадцати лет. Теперь во мне нет усилий, и песни наставников и их многочисленные прежние воспитательные упражнения спали с моего сердца, как будто я более не одобрял их в присутствии гнозиса. Ибо гнозис ко мне проявляет милость и иные веши, помимо тех (то есть дисциплины и усилий), [иначе] оный был бы гнозисом простого люда. Но я отбросил оные мысли, меня заботила лишь всякая мысль, появляющаяся в сердце. Мне случилось посетить сокровенное, и Истинный (да славится Он) был открыт мне дважды: однажды в образе красоты, в другой раз в образе величия. Я взирал на красоту Его запредельного лика очами сердца, и Он сказал мне: "Как они могут обрести Меня посредством усилий и дисциплины, если Мой благостный лик остается сокрытым пеленами от них? Оный припасен для Моих возлюбленных и тех близких, что среди гностиков; нет иной стези ко Мне, кроме как чрез Меня и посредством проникновения в Мою красоту". После исступлений, духовных состояний и посещения Бога ко мне вернулась вера в единение и выбор Им щедрот чрез то, что Он пожелает, к тому, кого Он возжелает и как Он пожелает: "Щедроты в руке Бога: Он представляет их кому хочет" (Коран 57:29). И услада сия оставалась со мной, покуда я не уснул'²⁷.

Для Рузбихана упражнение в суфийской дисциплине было необходимым, но не достаточным приуготовлением к духовному опыту.

Однако сами его видения явно построены по образцу вознесения Пророка.

Сам процесс личного созерцания, похоже, менее всего заметен, хотя, вероятно, является наиболее важной стороной суфизма. Трудно получить доступ к данному внутреннему измерению опыта. Духовные состояния по своей природе недоступны для прилюдного обозрения. Споры по поводу суфизма в мусульманских общинах обыкновенно разгорались относительно необычного поведения или утверждений, порождаемых теми переживаниями, с которыми простой человек сталкивался редко. Если руководства по суфийской дисциплине предполагают ситуацию воспитательного обучения, где духовным продвижением можно управлять, то суфийская терминология для мистического опыта ясно говорит о наличии целого ряда духовных состояний, которые не подчиняются человеку. Рузбихан указывает на эти состояния следующим образом:

'Сие есть стоянка возлюбленных, кои испили моря единения в первичном гнозисе и прочее, кои пребывают над океаном величия, чей немолчный гул поверяет сокрытые истины людям гнозиса и любви. Они обретаются на стоянке самоуничтожения; у них нет очей, кои не были бы изглажены, сердец, кои не были бы смятенными, умов, кои не были бы уничтожены, совести, коя не была бы стерта'²⁸.

Таков язык опьянения, выражающий преображения сознания, характерные для мистиков. В данном отрывке Рузбихан связывает отсутствие у пьяного сознательного самоконтроля с уничтожением (фона) индивидуального 'я'. Возмутительные слова, которые срываются с уст человека в таком состоянии, определенно могли вызвать волнения.

Исламская культура имеет длинную традицию, связанную с 'мудрыми безумцами', блаженными, которые находились в близких отношениях с Богом, но преступали общественные установления. Сборники житий суфиев иногда содержат приложения, где даются рассказы об опьяненных святых, которые были с такой силой одержимы (маджзуб) Богом, что оказывались не властны над собственным разумом. И каким образом подобные люди могли придерживаться общественных норм поведения? Подобного рода необычное поведение перекликается в некоторой степени с поступками 'самобичующих' суфиев, которые добровольно навлекали на себя обличительный гнев*; 'святых безумцев' освобождали от ритуальных обязанностей, как и душевнобольных. Именно так понимали суфии коранический стих 'Не приступайте к молитве, когда вы пьяны', хотя обычно он воспринимается как запрещение спиртного. Ниже дается описание опьяненного Богом человека со слов персидского суфия XIII века:

'Однажды один человек мне поведал о некоем странном выходце из рода Лури по имени Джамал ад-Дин, пришедшем в город. Им владела безграничная привязанность (джазб) к Богу, а сам он обитал в приходской мечети. Я отправился в приходскую мечеть и увидел, что тот был полностью поглощен привязанностью к Богу. Сила его переживаний была такова, что его глаза походили на две чаши, полные крови. Я подошел к нему и поприветствовал, и он ответил. Затем он сказал: "У меня нет ничего общего с теми, кто делит все на черное и белое", имея в виду законников, ученый люд и писателей. Кто-то из присутствующих заметил: "Этот человек из суфиев". Я уселся напротив него и осведомился о его духовных состояниях. Он сказал: "Я неграмотный выходец из рода Лури и ничего не знаю. Я был счастлив тем, что ухаживал за лошадьми, и присматривать за ними составляло мое занятие. Однажды я сидел в конюшне перед лошадьми.

* Так называемая школа 'дурных святых' - маламатие; предтечей ее явился Хамдун аль-Кассаб ('мясник'; ум. 884), первым ступивший на 'путь порицания'.

Внезапно я ощутил неведомое ранее состояние духа: меня охватила любовь к Богу. Завеса моей личности спала с меня, и я потерял сознание. Я упал и покатился под ноги лошадей. Когда ко мне вернулось сознание, мне целиком открылось единение с Богом"'²⁴.

Как показывает данный рассказ, маджзуб не нуждался в том, чтобы следовать суфийской дисциплине, поскольку на обычного человека могла сойти Божественная благодать в виде особого состояния духа. Данный феномен вовсе не ограничивается только средневековьем. Британский физик Уильям Данкин составил длинный список сотен случаев сношения с опьяненными душами, что происходили с индийским духовным наставником Мехером Бабой повсюду в Южной Азии на протяжении десяти лет (1939- 1949). Этот примечательный документ, которому нет аналогов в истории религии, к тому же содержит подробный разбор различных видов духовного опьянения и безумия в понятиях, заимствованных из суфизма. Само обстоятельство, что в разряд мастов включены и индусы, и мусульмане, делает его чем-то более ценным, нежели просто очередное практическое описание неуправляемых мистических переживаний³⁰.

Подобное состояние духа может выдавать себя также речью - в частности, исступленными высказываниями (шасийат), которые невольно вырываются у человека. Они могут показаться противоречивыми, выходя за рамки общепринятого представления о Боге. Многие исступленные высказывания выражают состояние единения с Богом. Как следствие, форма, которую они принимают, походит на непозволительную похвальбу - так, говорящий может объявить себя Богом. Самые знаменитые экстатические речения принадлежат Байазиду Вистами: 'Слава мне! Сколь велико мое величие!' и Халладжу: 'Я есть Истина!'. Обычное объяснение этих речений, выдвигаемое суфиями, состояло в том, что индивидуальное 'я' уничтожается в экстатическом состоянии и, таким образом, устами человеческими глаголет Сам Бог, а не человек. Аттар объясняет высказывание Халладжа по аналогии с неопалимой купиной, увиденной Моисеем; когда Моисей услышал слова: 'Это Я, Бог', исходящие от куста терновника, с Моисеем действительно беседовал Бог. Тем же самым образом, когда Халладж говорил: 'Я есть Истина', его устами говорил Бог, ибо в действительности Халладжа уже не было. Вот пример одного из исступленных порывов Байазида с подробным толкованием Рузбихана:

'Байазид сказал: "Вы не узрите никого подобного мне ни на небесах, ни на земле".

Толкование. Здесь явлены слова пристрастившегося к гнозису и опьяненного им. Из ревности в любви он не различает никого, помимо себя с возлюбленным. Разве вы не видите, что Соломонова птаха из крайнего упоения своим возлюбленным рекла: "Приблизь свою голову, иначе я ухвачу своим клювом Соломоново царство и сброшу его в бескрайнее море"? Таков порядок у влюбленных... Посему верно, что, минуя храм земли и брод на реке и пролетая мимо стоянки мирской юдоли, вы услышите глас самой Истины, срывающийся с языка каждой пылинки. Она глаголет, описывая себя, языком всякого гностика. [Когда] Байазид сказал: "Слава мне", по моему разумению, его языком говорила Истина'¹.

Тем не менее потрясение от таких высказываний было таково, что большинство суфиев принимали неопределенную позицию по отношению к ним. Помимо приведенной выше интерпретации экстатических речений, суфии, чтобы как-то отвести от себя критические стрелы, порой преподносили их как неправильно приведенные цитаты или же выставляли как следствие неуправляемого опьянения. Что касается упомянутого

выше маджзуба Джамал ад-Дина, то тот был обвинен некоторыми учеными мужами в ереси и неверности и препровожден ко двору правителя Шираза. Когда же правитель поинтересовался мнением двух суфийских руководителей, те предоставили письменный вердикт, где утверждалось, что недопустимо умерщвлять всякого, кто одержим привязанностью к Богу, что бы тот ни изрекал. Несмотря на казнь Халладжа, суды над суфийскими 'еретиками' были редки, а когда случались, их подоплеку составляли политические распри.

Не все суфии соглашались с тем, что такого рода экстатические высказывания являются абсолютно правомерными и отражающими непосредственно духовный опыт. Исходный эзотеризм суфизма покоился на том, что лишь некоторые избранники способны постичь и испытать высшие духовные истины. Поэтому вырывающиеся из чьих-то уст утверждения об общении с Богом представлялись безрассудными, если не сказать хуже; это могло бы к тому же создать у глупцов неверное впечатление, что всякий в действительности является Богом и что закон и нравственные нормы для них более не обязательны. В ответ на эту точку зрения другие суфии, например аль-Газали, говорили, что 'утверждение' Халладжа 'Я есть Истина' было верным, но, прилюдно провозгласив его, Халладж открыл свою тайну непосвященным, и это явилось причиной его казни. Другая критика экстатических высказываний состояла в том, что они обнаруживают незрелость и отсутствие самоконтроля. Высшая цель с этой точки зрения состоит в том, чтобы переживать единение с Богом без утраты контроля над своими словами и действиями. В этом отношении исступленная речь Халладжа явилась следствием его ограниченной внутренней вместимости - он оказался мелким сосудом, который быстро переполнился. Особо критично относился к несдержанным экстатическим словоизлияниям Ибн Араби, обосновывая свою позицию тем, что им присуще восхваление и посягательство на обладание духовными состояниями; замечание о том, что стиль и форма исступленных речений очень походили на состязание в восхвалении (что и впрямь практиковалось древними арабскими племенами), было метким. Однако поразительно то, что Ибн Араби делает ряд заявлений о своей собственной позиции, включая утверждение, что он является печатью святых (статус, который, похоже, находится в опасной близости к статусу Мухам-мада как Печати Пророков). Его заявления отличаются от исступленных речений, как он объясняет, тем, что не являются самовозвеличиванием либо неким притязанием, ведь ему было велено Богом и Пророком обнародовать их, и посему сии утверждения суть всего лишь выражение послушания. Действительно, в позднейшей суфийской литературе стали вполне обычным делом самоописания, которые заявленной космической значимостью побивают притязания всех прежних наставников. Выходит так, что на фоне экстатического опыта единения с Богом все предшествующие описания представляются неполноценными. Прибегая в своей риторике к образу запредельного, позднейшие суфийские наставники, например Ахмад Сирхинди и Шах Вали Аллах, описывают себя как достигших стоянок, на их фоне достижения Байазида и Ибн Араби меркнут. Таким образом, значимость духовных состояний оказалась обесцененной. Однако Слово Божие продолжает осенять практику и опыт суфиев даже на тех уровнях, где уже почти невозможно различить, из чьих уст оно исходит.