 |
|
главная - история - политика - языки - ислам - туризм и отдых - заказ тура - атлас - библиотека - каталог сайтов - фотогалереи - обои - прогноз погоды - музыка и кино - купить книгу - сувениры - поиск - рассылка | |
Алжир - Афганистан - Бахрейн - Египет - Израиль - Иордания - Ирак - Иран - Йемен - Катар - Кипр - Кувейт - Ливан - Ливия - Марокко - ОАЭ - Оман - Палестина - Саудовская Аравия - Сирия - Тунис - Турция | |
Эрнст Карл. СУФИЗМ |
ГЛАВА 15
|
| Байазид Вистами
Что вначале было сугубо личным делом ряда единомышленников в первые века мусульманской эры, в итоге стало огромной общественной силой, которая захватила большинство мусульманских общин. За самоопределением суфизма в теоретических руководствах X века последовал рост многочисленных толков учения, поначалу в центральных областях старого халифата Ирака и Персии, но вскоре эта волна достигла границ Испании, Северной Африки, Средней Азии и Индии. Прославленные суфийские учителя основали кружки-обители*, которые вскоре получили поддержку местных правителей. Благодаря братствам суфизм приобретал все большую известность, его стали проповедовать в самых разных слоях общества. * Арабск. канака, или завия; в Северной Африке - рибат. При попытке описания суфийских орденов необходимо еще раз отметить различие между социологическим подходом западных востоковедов и практической вовлеченностью суфия в конкретное учение. Иными словами, востоковеды склонны рассматривать суфийские братства как социальное явление с четкими историческими и географическими границами. Красочные шествия официально признанных суфийских орденов в Каире, например, дают возможность выявить определенную группу людей, которые связаны конкретной цепью преемственности и определенными наставниками. В этом смысле можно было бы говорить о приверженцах отдельной ветви братства Шазили в Каире как об общности людей, которую предположительно можно было бы описать и численно оценить на основе опросов и других социологических исследований. Несомненно, часть такого описания составил бы исторический рассказе линии преемственности наставников и разделении ордена, которое происходило на протяжении долгих лет, когда некоторые суфии образовывали свои подбратства. Кроме того, сугубо социологические и политические интересы западных ученых побудили усмотреть в суфийских братствах образец авторитарных структур, что автоматически обусловило их склонность видеть в орденах нечто вроде политических партий со своими идеологическими интересами. Хотя суфийские теоретики и не пренебрегают подобной общественной и исторической подоплекой, они склонны к иному подходу при описании самих братств. Каждая цепь преемственности, естественно, содержит связь наставника с учеником, которая непременно восходит к Пророку. Однако такая цепочка рассматривается не как общественное установление - в ней усматривают некую мистическую передачу учения, которая позволяет отдельному человеку вступать в духовную жизнь. Различные пути обучения рассматриваются не как строго цеховые образования, но как духовные методы, сохраняющиеся и передающиеся сообществом, которое их задействует в своей практике.
Возвращаясь к различиям, приводимым в начале настоящего изыскания, расхождение между научным и личным подходами к суфийским братствам можно было бы еще выразить в понятиях описательной и предписывающей точек зрения. Когда французские колониальные власти в Северной Африке захотели составить портрет суфийских орденов с той целью, чтобы уметь предсказывать их политическое поведение, результаты данной работы были отражены в трудах наподобие обширного сочинения Депона и Копполани о мусульманских братствах, увидевшего свет сто лет назад2. Доклад о суфийских орденах, включенный в данную книгу, явился попыткой обозначить связи между цеховыми объединениями, которые играли заметную роль в обществе. Описательный подход востоковедческой науки тем не менее смог найти практическое применение. Отношение колониальных властей к предмету их интереса походило на позицию, занимаемую нынешними западными политическими аналитиками, которые пытаются предсказывать поведение 'фундаменталистов', для того чтобы обеспечить успех своей международной политики. Большинство современных специалистов по исламу напрямую не вовлечены в политику и занимают позицию сторонних наблюдателей с их описательным подходом, но крайне политизированный характер любой дискуссии по исламу сегодня придает их исследованиям политическую окраску.
Напротив, если взглянуть на компилятивные труды, вроде 'Ясного источника сорока путей', составленного североафриканским ученым Мухаммадом ас-Сану-си аль-Идриси, мы заметим сугубо личный взгляд на суфийские братства. В книге приводятся примеры зи-кра для сорока различных суфийских орденов из разных местностей, но они выбраны не случайно, что, однако, не означает, что ими охватываются все имеющиеся ордены. Принцип выбора основывается на том обстоятельстве, что автору случилось быть посвященным во все эти отправления зикра. Он также, очевидно, округлил число, чтобы получилась заветная цифра 'сорок', поскольку представление об описании сорока собственных посвящений уже давно стало общепринятым. Как видно из перечня сорока орденов, описанных в его книге (см. с. 148-149), Сануси включил двенадцать способов отправления зикра, которые не относятся к реально существующим братствам; эти 'теоретические' ордены, по существу, являются отдельными созерцательными практиками, со своим психологическим подходом, которые можно было бы связать с известными суфийскими наставниками, но которые сохранили для передачи те наставники, что добились для себя многих посвящений. Труд самого Сануси тоже служил цели показать, как его собственное учение включает и охватывает все имеющиеся духовные методы. Как он отмечает, 'Путей ко Всемогущему Богу много - шадхилли, сухраварди, кадири и прочее, посему некоторые глаголют, что они столь многочисленны, как и души людей. И хотя у оных много ответвлений, в действительности они суть единое целое, ибо цель у всех одна'3. Подобные сборники по отправлению зикра различными орденами, составленные наставниками братств Накшбанди и Чишти в Индии в XVII1 веке, также служили для установления авторитетных персонифицированных учений, основанных на многих источниках; они никоим образом не предназначались для социологического описания занятий больших общественных групп.
Опытным источником общественных установлений суфизма явился институт 'наставник-ученик' (шейх-мюрид). Если протестантский образ ислама представлялся как религия без священников, для большей части мусульманского общества роль посредников имела огромное значение, присваивалась ли она Пророку, шиитским имамам или суфийским святым. Суфийский наставник известен по арабскому слову шайх, означающему 'старейшина' (перс, пир), звание, которое также принимали религиозные ученые, но наставнику отводилась чрезвычайная роль посредника, связанного с Пророком и Самим Богом. Абу Хафс ас-Су-храварди (ум. 1234) описывает влияние наставника на ученика следующим образом:
'Когда праведный ученик поступает в послушание к наставнику, держась его общества и обучаясь его благопристойностям, духовное состояние перетекает от наставника к ученику, подобно светильнику, зажигающему другой светильник. Речь наставника вдохновляет душу ученика, так что слова наставника становятся сокровищницей духовных состояний. Состояние передается от наставника к ученику чрез общество с оным и внимание его речам. Сие единственно приложимо к ученику, коий ограничивает себя наставником, изливает желание его души и растворяется в нем, отказываясь от своей собственной воли'4.
В самом крайнем выражении ученик представлялся для наставника чем-то вроде мертвого тела в руках того, кто призван омывать трупы. Трудно переоценить важность института 'наставник-ученик' для суфизма. Практические руководства содержат пространные рассуждения о том, как ученику следует вести себя по отношению к наставнику. Послушание наставнику понималось психологически как отказ от низменного 'я' и замена его очищенным 'я', что стало возможным благодаря уничтожению 'я' наставника. Связь между обоими обозначалась словом ирада - томление, жела-
ние. Ученика именуют мурид - желающий, а наставника мурад - желанный.
С исторической точки зрения первыми зачатками, откуда стали развиваться общественные институты суфизма, явились обители, или странноприимные дома, которые создавались как места жительства для суфиев в основном начиная с XI века. Возможно, образцом раннесуфийских обителей для их основателей послужили другие оседлые общины, такими примерами могли быть ранние духовные общины - христианские монастыри на Ближнем Востоке и странноприимные дома мусульманского аскетического движения каррами-тов* X века в Средней Азии. Суфийские же сочинения, напротив, образец для себя видят в ранней форме мусульманской общины, олицетворяемой собраниями наподобие 'людей скамьи'. Не ранее VIII века на острове Бахрейн аскетом Абд аль-Вахидом ибн Зайдом была основана религиозная община. Но первые более или менее устойчивые формы общежития у суфиев стали возникать в Иране, Сирии и Египте в XI веке и позже. Эти обители позже стали известны под различными именами (арабск. рибат, завия; перс, ханка, джа-мат-хана; тюркск. текке), они принимали ряд форм, от большого сооружения на несколько сотен человек до простого жилища, относящегося непосредственно к дому самого наставника. В число наиболее значимых из этих ранних поселений входили те, что основал Абу Сайд (ум. 1049) в Восточном Иране, и странноприимный дом Сайда ас-Судады, заложенный в Каире Сала-дином в 1174 году.
Распространение суфизма в обществе проходило не в вакууме, напротив, можно сказать, что он был призван заполнить его.
* Последователей Мухаммада ибн Каррами. Это был нищенствующий орден, проповедовавший отречение от земных благ и создавший крупнейшую монастырскую организацию. Описывая их главные качества и деятельность, указывали на богобоязненность, фанатизм, смирение и нищенское существование.
Многие комментаторы отмечали, что самые ранние суфийские общины появились во время наивысшего могущества и величия арабской державы - халифата; аскетизм и осуждение мира, нашедшие свое выражение в лице Хасана аль-Басри, до некоторой степени явились ответом на роскошь и продажность политической власти. Хотя в X веке халифат представлялся жизнеспособным политическим сообществом, власть самих халифов понемногу урезали честолюбивые воины и мятежные наместники. Подобные перемены привели к подрыву законности власти. Несмотря на религиозные просчеты халифата, который широко обличался как мирская царская династия, он был единственным политическим институтом, с успехом отстаивавшим свои законы как воплощение общественно-политического порядка, установленного самим Мухаммадом. Но когда персидские войска Бундов захватили Багдад и превратили халифов в марионеток, основы законности власти изменились. В последующие века обширные территории прежних восточных областей империи находились под властью турок-сельджуков, чьи религиозные притязания на власть были весьма сомнительны. Новоявленные правители Персии и Средней Азии быстро приспособились к новому положению, восприняв как придворную культуру, так и мусульманскую веру. Они вскоре стали покровителями религии, установив одновременно два вида институтов, чтобы показать законность своей власти: академии для подготовки мусульманских ученых и странноприимные дома для последователей суфизма. Легитимирующая роль суфиев оказалась даже более весомой после упразднения халифата монголами в 1258 году*. С тех пор вплоть до европейских завоеваний, целых пять веков, поддержка суфизма являлась составной частью политики всякой власти, которая считала себя преемницей исламского наследия.
* Когда был захвачен Багдад и пришел конец Аббасидскому халифату.
С самого начала отношения между суфиями и правителями носили двойственный характер. Теоретики суфизма предостерегали против принятия средств, добытых путем, противоречащим исламскому праву. Обличители суфиев указывали на несогласие между идеалом суфийского нищенствования и безбедным или даже утопающим в роскоши существованием, доступным 'факиру', живущему в щедро одариваемой обители. Эти несоответствия обостряли традиционное разграничение между истинными и мнимыми суфиями, как оно определялось в предписывающих, нормативных суфийских трудах. Но если суфии не были отшельниками, им приходилось иметь дело с мирскими делами; принятие нищенствования стало внутренним проявлением ухода от мира, нежели чисто внешним лишением себя собственности. Некоторые суфийские предводители полагали выгодным пользоваться благосклонностью правителей, на которых можно было бы тем самым влиять, побуждая при принятии решений руководствоваться этическими и религиозными соображениями. При этом можно было бы содействовать людям благочестивым, бедным и отверженным. Правители, в свой черед, почитали суфийских святых как тех, кому была ниспослана более высокая власть. После падения шиитской династии Фатимидов Саладин в XII веке поддерживал в Египте ряд суфийских обителей, и с той поры суфии стали играть ведущую роль в египетском обществе. Один из первых вождей общины, в будущем ставшей суфийским орденом Сухравар-ди, Абу Хафса ас-Сухраварди* установил тесные связи с тогдашним халифом ан-Насиром (1180-1225) и даже служил посланником при египетском, турецком и персидском царях. Его ученик Баха ад-Дин Закарийа (ум. 1267) после удаления в Индию основал суфийскую обитель, где жил вместе со своими последователями скорее как настоящий царь, нежели дервиш, имея немалые доходы от земли. Наставники братства Накш-банди, вроде Хваджи Ахрара (ум. 1490), владели обширными наделами земли и играли ключевую роль в тогдашней политической жизни. Порой нелегкие, но вынужденные отношения между правителями и дервишами прекрасно охарактеризовал поэт Саади в своей плутовской поэме 'Гулистан', написанной в 1258 году:
'Некий благочестивый муж видел во сне царя в раю, а праведника в аду. Он спросил:
- В чем причина возвышения царя и за что унижен дервиш? При их жизни думал народ, что произойдет как раз наоборот!
В ответ раздамся голос:
- Этот царь принят в рай за свою привязанность к дервишам, а дервиш низвергнут в ад за свою близость к царям'*.
Так что мы видим здесь провозглашение парадоксального идеала, когда следует быть дервишем внутри, пусть даже на тебе царский венец.
Построение суфийских братств как общин, основанное на линии преемственности учения, похоже, утвердилось в XI1-XIII веках. Большинство суфийских орденов назывались по имени известной личности, которую в действительности считали основателем (см. перечень на с. 148-149). Таким образом, например, братство Сухраварди названо в честь Абу Хафса ас-Сухраварди, Ахмади - в честь Ахмада аль-Бадави, а Шазили - в честь Абу аль-Хасана аш-Шазили6. Основателями обыкновенно являются те наставники, которые систематизировали и утвердили учения и практики своих орденов, хотя во многих случаях их признание в качестве святых выходит далеко за круг принятых в орден.
* Не путать с Шихаб ад-Дином Йахйа Сухраварди, иранским философом-мистиком, создателем учения об 'озарении' (ишрак).
* Цит. по: Саади. Гулистан. М: Худ. литература, 1957.
Большинство братств сосредоточивалось в определенных областях, хотя немногие из них, вроде Ка-дири и Накшбанди, были широко распространены во многих мусульманских странах. Ордены ширились, разбрасывая вокруг себя сети в виде школ, основанных на родословной посвящения; авторитет каждого наставника восходил к авторитету его предшественника и так по цепочке к самому Пророку Мухаммаду. Внутри исходного ордена часто имелись подордены, иногда обозначаемые сложным именем из двух, трех и более составляющих для указания числа ответвлений от основного древа. Тем самым можно встретить братство Маруфи-Рифаи, братство Джаррахи-Халвати (или Серрахи-Халвати) и братство Сулаймани-Низами-Чи-шти. Некоторые из главных ответвлений образовались в XV и XVI веках и даже позже.
Официальная поддержка суфизма неизбежно связывала центры обучения с центрами политической власти. Меры, посредством коих эта связь осуществлялась, составили основу для будущих отношений с двором. Некоторые группы, наподобие Чишти, советовали не связывать себя официально поддержкой со стороны властей, хотя принятие подношений деньгами или натурой допускалось, с той лишь оговоркой, что их следует быстро израсходовать на соответствующие потребности, вроде пропитания, естественных надобностей и обрядовых нужд. Когда Бурхан ад-Дим Гариб был утвержден суфийским наставником, его учитель Низам ад-Дин сказал ему: 'Бери себе в ученики достойных людей, а что касаемо подношений - никакого отказа, никаких вопросов, никаких сбережений. Если кто-то что-то приносит, не отвергай сие и не вопрошай ни о чем, и даже если приносят мало добра, не отвергай оное, дабы увеличили его, и не соглашайся уточнять [в чем твоя нужда)'7. Как видим, посещали суфийские обители представители всех слоев общества, а простой люд и купечество делали благочестивые подношения в силу своих возможностей. Обитель Рузбихана Бакли возвели почитатели, без поддержки со стороны правителя Шираза.
Несмотря на желание оставаться вне контроля царского двора, внушительные средства, которые средневековые правители направляли на поддержку суфийских учреждений, постоянно вынуждали суфиев принимать покровительство властей. Когда обитель Бурхан ад-Дина Гариба после смерти ее основателя заняла смиренную позицию, попечители и служители стали домогаться подношений, а затем и земельных наделов от султана Деккана. К XVIII веку усыпальницы Бурхан ад-Дина и его учеников стали как бы дополнительным выразителем властных полномочий двора, имевшего свои царственные музыкальные балконы, сооруженные непосредственно в усыпальнице для совершения придворных церемоний. Это лишь один пример того, как суфийские институты встраивались в экономическую структуру общества. Язычники-монголы быстро уяснили выгоды от сношений с суфиями и стали спешно брать под свою опеку суфийские усыпальницы; первый земельный доход для содержания могилы Рузбихана был пожалован монгольским наместником в 1282 году, при его обращении в ислам. К XVI веку в османской и могольской державах установилась иерархическая чиновная лестница тех, кто распоряжался распределением царских пожертвований и земельных доходов среди суфийских усыпа1ьнии, часто назначая доверителей и управляя внутренними делами самих усыпальниц. Усыпальницы освобождались от обычных податей на основании тою, что служители там справляли молебны во здравие правящей династии. Отпрыски суфиев часто имели возможность приобщиться к знатному сословию. Пожалуй, наибольшая часть поступающих от властей средств в поддержку суфиев назначалась непосредственно могилам усопших наставников, нежели окружению здравствующих учителей. Это давало меньше поводов для раздоров с почившими святыми.
Другое, значительно более радикальное толкование бедности дервишей вызвало к жизни совершенно иную форму суфизма - движение каландаров8. Выказывая некоторое презрение к удобно устроившейся верхушке суфиев, пользующейся поддержкой властей, эти странники своим преступающим всякие приличия поведением бросали вызов обществу так же, как это делали киники античности. Проповедуемые этими аскетами формы неприятия мира были столь различны, что сами они были известны в различных областях под совершенно разными именами: хайдари(ты), каланда-ры, торлаки, баба(иты), абдалы, джами(ты), мада-ри(ты), маланги(ты) и джалали(ты). Отрицая собственность, эти странствующие дервиши жили милостыней, сохраняли обет безбрачия и практиковали крайний аскетизм. Их совершенно не заботило исполнение ритуальных обязанностей ислама, они часто ходили нагими или носили жесткую темную власяницу на пару с необычайного покроя шапочкой и иными предметами, включая железные цепи. Отвергая принятые виды ухода за собой, они сбривали волосы, брови, усы и бороду, а многие славились употреблением галлюциногенов и крепких напитков. Каландар и ныне олицетворяет собой решительный разрыв с миром, а само это название примерили на себя и члены более традиционных суфийских групп, например индийского братства Калан-дари в Какори, близ Лакхнау, штат Уттар-Прадеш. Но беспрекословное и буквальное претворение подобной идеи в жизнь приводило порой к острым социальным столкновениям, включая нападение на более именитых суфиев и даже настоящие крестьянские бунты. Наследие столь агрессивно проявляемого отрешения от мира отчасти сохранилось в некоторых формах поведения официальных орденов Бекташи (сбривание волос) и Рифаи (необычного рода укрошение плоти). До сих пор на традиционных суфийских праздниках во всем мире можно встретить то, что иные ученые отвергают как 'духовное вероотступничество'9, например недавно обретшую популярность песню о могиле Каландара в Синде в исполнении пакистанского певца в стиле каввали Нусрата Фатеха Али Хана. Это явление не вписывается в рамки никакого устоявшегося определения суфизма.
Историческое становление суфийских орденов все еще не до конца понято, поскольку много источников так и остаются неизученными. Это не мешает некоторым ученым пытаться дать цельную картину исторического облика суфийских братств. Наиболее смелую попытку дать историографическое толкование суфизма предпринял Дж. Спенсер Тримингем, знаток истории ислама в Африке, в своей книге 'Суфийские ордены в исламе'. Тримингем выдвинул трехступенчатую теорию становления суфизма, которая представляет собой нечто большее, чем кажущееся сходство с трехчастны-ми схемами, буквально заполонившими западную историографию (древность-средневековье-новое время и прочее). Ценные сведения, собранные в этом благожелательном научном труде, искажает теория классического периода и периода упадка, разделенных на три этапа. Тримингем называет первый этап раннего суфизма 'естественным выражением личной религии... в противоположность узаконенной, приобретшей статус общественного установления религии, которая зиждется на авторитете'. За данным этапом последовал
второй, охватывающий примерно XII век, этап становления тарик (путей) в виде собраний людей, основанных на цепи 'наставник-ученик'. Полная институци-онализация суфизма в виде таифа*, начиная примерно с XV века, составила третий, и заключительный, этап. Хотя связь орденов с могилами святых как пользующихся государственной поддержкой молебных мест обеспечила им поддержку людей, Тримингем утверждает, что подобная институционализация привела к упадку суфизма, сходу его со стези исконного, чистого мистицизма. После этого поворотного момента, по мнению ученого, он утратил всякое своеобразие, став лишь бесплодно повторять свое прошлое и, к несчастью, склоняясь к наследственной передаче духовной власти. Следствием такого 'тяжелого душевного недомогания' явилось перерождение самих братств в иерархические структуры, которые, по горестному замечанию ученого, походили на христианскую Церковь с ее духовенством10.
Наблюдения Тримингема отражают современные, сугубо протестантские взгляды, где личная религия ставится выше институционализированной религии, и его теория упадка логически вытекает из посыла, что мистицизм должен оставаться личным, индивидуальным явлением. Представление об историческом упадке, по сути, есть словесные ухищрения в оценке и определении истории в соответствии с тем, что считается истинной ценностью, а что оказывается отходом от нее. Большинство теорий о расцвете и упадке цивилизаций (от Гиббона до Тойнби) отличаются большим разнобоем в выборе временных рамок для сравнения, а их предположения касательно связи между нравственным престижем и отношениями с политической властью, по существу, недоказуемы. Модель 'классического периода и периода упадка' долго пользовалась успехом в среде исследователей исламской культуры.
* То есть религиозных общин.
Особо следует отметить, что 'упадок' исламской цивилизации считался безусловной аксиомой, эту точку зрения до недавнего времени разделяли большинство востоковедов, и ее по-прежнему придерживаются фундаменталисты, но у всех на это свои резоны. В обоих случаях колонизация значительной части мусульманского мира и последующая утрата мусульманами политической власти истолковывались в нравоучительном ключе, как кара либо истории, либо Самого Бога цивилизации, показавшей свою несостоятельность. Мысль об упадке мусульманских государств особо прельщала европейцев колониального периода с рисующимся их воображению собственным представлением о себе, поскольку это служило достойным оправданием имперской завоевательной политики, основывающейся на 'цивилизаторской миссии' Запада (известной еще как 'бремя белого человека'). Но если мы не склонны поддерживать лозунги ни колониализма, ни фундаментализма, тогда представление о классическом периоде и периоде упадка явно беспомощно в изучении такой традиции, как суфизм". Вместо этого мне хотелось бы заметить, что нам необходимо раздвинуть рамки концепции мистицизма, подведя под нее более широкий социальный и институциональный фундамент, если мы намереваемся с пользой употреблять это слово при описании суфизма. В отличие от индивидуалистического понимания самобытности, свойственного романтическому модернизму, слово 'мистицизм' в традиции вроде суфизма, столь много вместившей в себя, покоится на разнообразных наслоениях, накопившихся на самом слове после многовекового его употребления. В рамках суфийской традиции после образования братств их выделение в виде родословной посвящения в некоторой степени было воссозданием себя задним числом. Отыщется мало примеров орденов с полной их родословной, восходящей через цепь посвящений к самому Пророку и составленной ранее XI века, да и вообще, критики с большим подозрением относятся к их исторической правдоподобности12. Тем не менее символическое значение таких родословных было огромно; они обеспечивали доступ к Божественному авторитету через посредство традиции по горизонтали. Несмотря на их недоказуемость в историческом плане, связывающие наставников и учеников цепочки были необходимы для передачи духовной власти и благодати. В случае, который я разобрал отдельно, Рузбихан Бакли в своих собственных сочинениях вовсе не ссылается на какую бы то ни было суфийскую родословную и даже не упоминает в качестве учителя ни одного из современников, известных по другим источникам. Однако оба его правнука, писавшие спустя сто лет после его смерти в 1209 году, постарались снабдить его полной родословной в суфийском ордене Казаруни. Сдается, что его мистического опыта в вертикальном измерении духовного восхождения было бы недостаточно для перехода на институциональные рельсы без подкрепления со стороны исторической родословной прежних суфийских наставников11.
Принятую изначально традицию подрывает и вне-исторический характер суфийского посвящения. Образцом такого рода связи был Увайс аль-Карани, современник Пророка из Йемена, ни разу не видевший его, но твердо уверовавший в Мухаммада и ставший святым. Такого рода внутренняя связь, известная как посвящение увайси*, представлена в ряде известных суфийских родословных. Таким путем от духа Байази-да Вистами получил посвящение Абу аль-Хасан Хара-
кани (ум. 1034), и оно было включено в качестве обычного звена цепи наставников братства Накшбанди.
* Обходящиеся без наставника, облагодетельствованные благодатью Божией суфии именуются увайсиСты), в отличие от идущих по Луги сипиков.
К тому же несколько известных суфиев получили посвящение от бессмертного пророка Хидра. Сила такого рода внеисторической передачи учения была столь велика, что в некоторые периоды мы находим упоминания об ордене Йвайси (или Увейси), словно была еще другая общепринятая цепь передачи. Здесь примечательно как раз то, что подобный подход сохраняет историческую форму родословной посвящения, вместе с тем полностью пренебрегая потребностью во внешнем, физическом сношении. Суфийский орден как историческое образование имеет огромнейшее значение для человека, получающего посвящение. Это приводит к созданию линии духовной передачи и духовного авторитета для посвященного через посредство ведущих представителей суфизма. Следует также отметить, что официальные ордены никоим образом не включают всех значимых личностей суфизма. Имена ряда ранних суфийских авторитетов попросту не встречаются в основных родословных. На более приземленном уровне поверхностная проверка министерства попечения в Пакистане обнаружила, что около половины усыпальниц суфийских святых в провинции Пенджаб не принадлежит со всей ясностью к какой-либо основной суфийской родословной14. Символизм цепи передачи учения был столь важен, что воплотился в ритуале выписывания имен наставников братства для построения того, что получило название 'древо' (шаджара; см. с. 178). Индийский суфийский сочинитель XIX века разъясняет, как запоминать цепочку наставников, что составляет существенную часть процесса медитации, поскольку позволяет непосредственно общаться с Пророком:
'Ученику надобно после получения от своего наставника имен [прежних) наставников запомнить их вплоть до досточтимого образца пророчества (да будуг над ним благословение и привет). Сие есть одно из требований к взыскующему оный путь. Для упражняющегося в духовных занятиях надобно во время зикра и созерцания держать в помыслах наставника. Если оного не удается иметь [в созерцании], поначалу [тот размышляет] о наставнике. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет] о наставнике наставника. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет] о наставнике наставника наставника. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет) о наставнике наставника наставника наставника, и так вплоть до Пророка (да благословит Бог его и его семью и приветствует). Вызывая в мыслях каждого из сих святых, кому достославный [Пророк] даровал руку [посвящения], он приступает к зикру с оным [то есть Пророком], воображая его в образе наставника. Засим он просит вспомоществования и отправляет зикр'15. Знание имен прежних наставников наделяется добродетелью, сравнимой с повторением имен Бога; духовные свойства этих святых придут в сношение с теми, кто пишет или твердит их имена. Выписывание генеалогического древа, как считают, стало обязательным позднее, когда разрослось число посредников. Это удаление во времени от Пророка вовсе не означает уменьшения передаваемой духовной силы. Поскольку цепи передачи учения удостоверяются заслуживающими доверия наставниками, цепи с большим числом звеньев имеют и больше заслуг - подобно тому как дополнительные светильники дают больше света. Мнения авторитетов расходятся в отношении того, откуда начинать древо. Одни предпочитают начинать с Пророка, но другие начинают со своего собственного имени, восходя к Пророку через цепь имен наставников, тем самым выказывая им должное почтение.
Генеалогическое древо является, пожалуй, самым простым представлением суфийского ордена, однако существую! и более подробные описания исторических связей наставников и учеников. Некоторые документы с генеалогическим древом содержат краткие жизнеописания, а там представлены не только ключевые фигуры наставников, но также и их окружение из менее значимых фигур учеников. Простое древо может поместиться на одной странице, однако есть и очень большие родословные. В Индии, например, встречаются усыпальницы, где хранятся свитки с родословными длиной в десятки метров. Точный смысл этих усложненных схем без устных разъяснений едва можно уловить. Выдающиеся наставники других братств приводятся в них рядом с главными представителями цепи передачи учения, что впечатляет, но на каком основании это делается, остается загадкой. Очевидно, что каждый документ дает основную линию передачи, которая в итоге доходит до ученика, чье имя начертано в самом низу.
Внешне простое подверждение авторитета, содержащееся в подобных наглядных изображениях, скрывает существенные различия в мнениях относительно законного наследования. Как и в случае с шиитскими имамами, суфийские шейхи не всегда оставляли единственного преемника, чей авторитет безоговорочно признавался бы всеми. Ответвления в виде подродо-словных неявно указывают на многочисленность авторитетов в суфийском ордене. Но каждое отдельное представление преемственности в ордене будет рассматриваться как единственно неоспоримая цепь передачи наставничества. Особо здесь выделяется индийское братство Чишти, где исстари принята исходная цепь из 'двадцати двух наставников'. Члены братства из Северной Индии, ведущие отсчет с архангела Гавриила, считают последним в этой цепи из 22 звеньев Насир ад-Дина Махмуда Чираги-и-Дихли (ум. 1356), главного ученика Низам ад-Дина Аулийи из Дели. Ветвь ордена Чишти. обосновавшаяся в Южной Индии, думает иначе: начиная свою цепь с Пророка, они считают Бур-хан ад-Дина Гариба (ум. 1337). ученика Низам ад-Дина Аулийи, двадцать первым, а его преемника Зайн ад-Дина Ширази (ум. 1369) двадцать вторым16. Таким образом, одна и та же структура может поддерживать разнящиеся образы носителей традиции.
Устроение авторитета, отраженное в родословных, приобретает значительно более сложные очертания в биографических словарях суфийских святых. Если ранние жития строились в виде череды поколений, по образцу жизнеописаний в хадисах, распространение суфийских орденов в виде отдельных ветвей побудило к созданию собраний житий суфиев, принадлежащих к определенным братствам. Тем самым суфийский орден стремился получить местное оформление в биографии посредством повествований, которые занимали промежуточное положение между простой родословной и обширными житиями, стремящимися скорее ко все-охватности, нежели к четкой определенности. Поражает то, насколько могут отличаться два описания одного и того же ордена. Как показал Брюс Лоуренс, индийский ученый муж Абд аль-Хакк Мухаддис (ум. 1642) и наследник могольского фона Дара Шукох (ум. 1659) написали в начале XVII века историю братства Кадири, но их видение природы самого братства и его ведущих представителей оказалось крайне несхожим17. Вполне обычным делом было включение в жития отдельных орденов ссылок на местных политических деятелей, поддерживавших авторитет ордена или являвшихся его противниками. При такой политической склонности случалось даже видеть посвящения царским покровителям, что отчасти делало подобные жития включенными в придворную и династическую традицию.
Наиболее обширные биографические словари пытались даже описывать отношения между различными суфийскими орденами. Некоторые опирались на классификацию двенадцати суфийских школ, предложенную Худжвири в XI веке, невзирая на то обстоятельство, что признанные Худжвири теоретические направления большей частью не сохранились в живой традиции. Он назвал эти двенадцать школ по имени знаменитых ранних суфиев, но они не соответствуют ни одному из широкоизвестных суфийских братств более позднего периода. Тем не менее многие последующие сочинители, писавшие на персидском языке, пользовались тем же приемом, привлекая ключевые фигуры ранних суфиев для собственной классификации, часто в виде системы 'четырнадцати семейств'. Многое предстоит еще сделать, чтобы уяснить, как изображали в таких сочинениях суфийские братства.
Еще одним различием между суфийскими орденами была приверженность шиизму. Хотя большинство суфиев почитали семью Пророка, и в частности двенадцать имамов, начиная с Али, некоторые группы суфиев заходили здесь дальше других. Среди кубравитов особенным почитанием пользовалось семейство Пророка. Члены других братств - нурбахшиты, захабиты, хаксары и ниматаллахиты (ниматуллахиты) - явно переняли нормы имамитского ислама двунадесятников, или дюженников, преобладающей в Иране разновидности шиизма*. Общее отношение между суфизмом и шиизмом трудно определить из-за зыбкости границ всякого определения. Некоторые историки утверждают, что суфийские братства заполнили собой пустоту, образовавшуюся после поражения исмаилитского шиизма в виде державы Фатимидов в Египте и секты Ас сассинов в Сирии и Иране (в исмаилитском шиизме непрерывный ряд имамов, восходящий к Пророку, признается выразителем высшего авторитета; сегодня многие исмаилиты считают нынешним имамом Ага-Хана*).
* Приверженцы этой линии насчитывают (начиная от Али) 12 имамов, последний из которых исчез при таинственных обстоятельствах в 873/874 г Двунадесятники верят, что последний, 'скрывшийся' имам ('ожидаемый мессия') вернется в мир незадолго до Дня Воскресения в полном блеске своей мощи, чтобы победить зло, покарать врагов своих приверженцев и восстановить справедливость.
И суфизм, и исмаилизм являются выражением духовного эзотеризма, ставшего доступным людям через посредство харизматических вождей. Другие указывают на заметно схожие описания духовных качеств, присущих суфийскому наставнику и шиитскому имаму. Само представление о святости понятийно и исторически связано с авторитетом имамов. Некоторые суфийские родословные явно включают в себя первых шесть или восемь имамов, а Али, как первый передатчик суфизма от Пророка, присутствует почти во всех родословных, за исключением накшбанди, где данная роль отведена Абу Бакру. Часто приходится сталкиваться с утверждением, что суфизм, особенно через суфийские ордены, был одним из основных путей распространения ислама. Отсюда складывается впечатление, что суфии действовали сродни миссионерам, вовлекая окрестные народы в лоно ислама посредством примера, проповеди и убеждения. Часто также придерживаются мнения, что значительное число трудов суфиев на местных наречиях (см. главу 6) являлось частью продуманного плана обращения народов в исламскую веру. Но подобный подход сопряжен с рядом трудностей. Прежде всего, представление о суфиях, распространяющих ислам, содержит ряд недоказуемых посылок относительно связи между понятиями суфизм и ислам, а также касательно природы обращения в исламскую веру. Что означает стать мусульманином? С точки зрения исламского права простое принятие Символа веры (в единство Бога и пророчество Мухаммада) составляет низшее про-
------------------
*Ага-Хан IV (род. 1937).
явление покорности Богу. Совершение столь простого перехода ведет к юридическому изменению положения, но само по себе это ничего не говорит о том, в какой мере данный человек придерживается исламского закона и ритуала. Иными словами, можно стать мусульманином и при этом проявлять религиозное безразличие или даже действовать предосудительно: пользуясь сокровенным религиозным языком, тот. кто покорился Богу (муслим), может оказаться недостаточно преданным Ему, чтобы считаться верным Смумии). а возможно даже, из-за непослушания Богу стать неверным (кафир). Однако для стороннего социолога-наблюдателя вопрос о религиозной практике и поклонении целиком подчинен предмету группового самосознания. Иными словами, сторонний наблюдатель хочет лишь знать, в состоянии ли отдельная личность осознавать себя членом мусульманской общности или некой иной религиозной группы. Понятие обращение, таким образом, имеет явно христианскую окраску, связанную с сугубо христианскими миссионерскими задачами современной эпохи.
Судя по тому, что мы знаем о суфиях, трудно представить их занимающимися миссионерством. Суфийские руководства не содержат каких-либо наставлений относительно обращения неверующих в ислам. Разумеется, суфии советуют посещать чужеземные страны, но скорее ради совершения тяжкого покаяния для низшего 'я', нежели ради миссионерских целей. Суфизм осознанно был эзотерическим; если обычный мусульманин не мог понять это, каким образом суфии могли рассчитывать отыскать последователей среди тех, кто даже никогда не слыхивал о Пророке? Ввиду занятости политики Нового времени идеологией стало привычно рассматривать средневековые общества, управляемые арабами, турками и персами, как мусульманские общности. Естественно, правители этих обществ призна-
вали авторитет Пророка и исламского права посредством определенных законных установлений, но степень признания исламского права разнилась достаточно широко, как и местные обычаи и древние политические традиции. Важно также не забывать, что мусульмане долгое время составляли меньшинство во многих странах, где ныне они стали большинством, и что их политические структуры оказывались сочетанием различных систем; именовать их мусульманскими общностями было бы упрощенческим подходом. Разумеется, у арабов был поразительно удачливый период завоеваний, последовавший непосредственно за кончиной Пророка, но, в отличие от обычного стереотипа, обращение неверующих в ислам не являлось целью этих военных походов. Как и завоевание тюрками Северной Индии не было кампанией религиозных фанатиков ради обращения язычников-индусов в мусульманскую веру. К тому же совершенно ясно, что именно благодаря политической поддержке экспансионистски настроенных властей со стороны исламских правовых и религиозных институтов эти институты и сохранялись. Принятие исламских норм поведения подвластными народами должно было занять не одно столетие. Различные слои и отдельные личности принимали те или иные обычаи и нравы по разным соображениям, сохраняя при этом этнические, языковые, сословные и имущественные различия. Такого рода объяснение не удовлетворяет европейских христиан, которые на протяжении веков уповали на миссионерское обращение в свою веру. Они поначалу состряпали жуткий образ ислама как 'религии меча'. Затем, в XIX веке, христианские миссионеры и колониальные власти вообразили существование неких двойников мусульман, которые произвели перелом в умонастроениях, что побудило немусульман обратиться в исламскую веру. За этих воображаемых миссионеров они приняли суфиев.
Хотя встречаются старые сочинения, где ранние суфии представляются орудием в деле исламизации целых племен и областей, есть веские основания рассматривать подобные высказывания как политические и экономические притязания, где ссылка на суфиев служит доказательством узаконивания совершаемых действий. Некоторые позднейшие политические истории рисуют суфиев как миролюбивыми, так и воинствующими посланниками ислама, но подобные образы не встретишь в ранней суфийской литературе. Полагают, что позднейшие царские наследники и царские летописцы посчитали весьма полезным делом представлять древних святых как провозвестников их собственных притязаний на владычество. Устные предания, собранные колониальными чиновниками в XIX веке, часто представляют суфийских святых вершащими чудеса, что побуждало целые племена становиться мусульманами. Такого рода предания, однако, часто оказывались увязанными с получением места управителя усыпальницами святых, которыми распоряжались крупные землевладельцы. Сегодня исламское правительство Пакистана видит в прославленных ранних суфиях миссионеров ислама и, более того, провозвестников современного государства; Индия, напротив, ссылается на некоторых из этих же святых в качестве примера религиозной терпимости собственной светской власти (оба государства по-разному воспринимают тенденции, которые скрываются за стремлением связать или развести сами понятия суфизм и ислам). Но и отделив суфиев от политической подоплеки такого рода, мы все еще можем составить оценку воздействия суфийских институтов на немусульманские народы - в частности, потому, что и сегодня суфийские усыпальницы оказываются местами паломничества индусов, сикхов, христиан и других. Иными словами, даже в отсутствие со стороны суфийских орденов явной миссионерской политики пример усыпальниц, возводимых в честь знаменитых святых, вероятно, играл важную роль в популяризации некоторых исламских норм и обрядов среди немусульман18.
Как вступали в суфийское братство? Суфии возводят обычай посвящения в орден к Пророку Мухаммаду и к тому, как он, согласно преданию, установил свои отношения с учениками. Служащее для обозначения инициации слово баиа* взято из клятвы верности, которую давали Мухаммаду его последователи. Основой посвящения было пожатие рук и подношение одежды, обычно накидки, но часто также и шапочки либо иного предмета одежды. Часто головы мужчин обривали наголо, опять же в подражание Пророку. Мухаммад говорил: 'Мои сподвижники сравни небесным светилам; за кем бы из них вы ни последовали, он будет направлять вас'. Расширительно данное изречение истолковывается как намек на суфийских наставников. Кого, по мнению наставников, можно было определять в ученики, это уже другое дело. Часто говорилось, что наставник всматривался в скрижали судьбы, дабы разглядеть, предопределена ли сия участь до начала времен; иными словами, не каждый обладал нужными для этого качествами. Обряды посвящения разнились от братства к братству. Мы располагаем любопытным и подробным описанием такого ритуала, оставленным наставником орденов Шаттари и Кадири, который жил в Лахоре в конце XVII века19. Сначала подающий надежды ученик должен был поднести дервишам плоды, цветы и сладости, если имел такую возможность; если же ученик был беден, тогда дело ограничивалось несколькими цветками. 'Ведь нельзя полагаться на жизнь сего мира: никак не изведать, что же случится через час'. Последующие действия достаточно сложны и походят на театральное действо:
* Букв.: присяга.
'Имея намерение стать учеником, он не идет тотчас в обитель, как и не говорит ни с кем. Поначалу он отправляется лобызать стопы слуги наставника, говоря: "Я тоскую по досточтимому наставнику; бросьте меня к стопам досточтимого наставника, и пусть оный меня примет". Засим слуга берет того за руку, дабы представить досточтимому наставнику. Приблизившись к покоям, он целует их, а увидев наставника, лобызает землю. Засим, оказавшись у стоп наставника, он припадает устами к его стопам и лобызает их, в возбуждении и изводясь плачем, молвит: "Я жажду стать учеником. Примите меня и сотворите меня своим рабом". Засим наставник должен извиниться и молвить: "Я недостоин быть наставником. Есть иные, величавее меня. Ступай, будь их учеником". Но тому следует обхватить стопы наставника и молвить: "Я совершенно полагаюсь на вас. Помимо вас, я ни во что не верую, как и не буду ничьим иным учеником". Видя чистые намерения, наставник приказывает слуге совершить омовение сему просителю и привести его обратно. После совершения омовения слуга ставит его пред лицом наставника, коий стоит спиной к Мекке, так что ученик обращается лицом к Мекке, становится перед наставником и берет его длань. Наставник должен сперва трижды сказать ему формулу вымаливания прощения... Затем наставнику следует сказать: "Я недостоин быть наставником. Прими меня как брата". Ученик говорит: "Я принимаю вас как наставника". Тогда наставник молвит: "Ты принял меня как наставника?" Ученик говорит: "Да, я принял вас как наставника". Засим ученик через наставника оказывается принятым во всяком братстве, куда он стремится, начиная от сего наставника и вплоть до Пророка Мухаммада (да будет нал ним мир)'.
Затем следуют подробные указания по твержению коранических отрывков, молитв прощения, отречения от дьявола, покорности Богу, обетов праведного поведения, благодарственных молитв и общих восхвалений и поздравлений от других учеников. Наставник берет ножницы и срезает немного волос с правой стороны лба ученика, а затем ученик принимает обет придерживаться пяти устоев ислама*. Затем он надевает на голову ученика особую шапочку (шапочки бывают разными, в зависимости от ордена. Потом он просит ученика изобразить генеалогическое древо ордена, сначала собственноручно начертав имя ученика. Затем распределяют подношения ученика, и первая доля отходит ко вновь избранному. Подношения делятся на три части: одна для служителей, другая для гостей, равно для бедных и для богатых, а третья для наставника. Но если у наставника имеется семья, то пожертвования делятся на четыре части, и четвертая доля отходит его жене. Обряд посвящения для женщин тот же, что и для мужчин, затем исключением, что они воздерживаются от рукопожатия, сопряженного с физическим контактом, и от обрезания волос. Вместо этого ученица окунает свои пальцы в чашу с водой, куда кладет свой указательный палец наставник; если у нее есть шарф, то она держит его за один конец, а наставник за другой. У мужчин посвящение заканчивается помещением правой руки ученика между дланями наставника, что означает обретение связи с Пророком через передаточные звенья наставников, кои совершали сей обряд в прошлом.
Ряд отношений с суфийским братством, отображаемых ритуалом, закреплялся в виде передачи наставником накидки (хирка**)20В этом суфийские обычаи были схожи с обычаями халифатских и царских дворов, где подношения в виде богатых тканей и нарядов являлись важной частью придворного ритуала. Опять же данный обычай суфии возводили к Пророку - например, когда тот указывал на подношение особой рубашки эфиопской ученице по имени Умм Халид, чтобы та ее износила.
* Символ веры (шахада), ритуальная молитва (салат), пост (саун), паломничество (хаджж) и пожертвование (закат).
** Букв.: рубище. Символика рубашки вызывает в памяти историю пророка Иосифа. В кораническом пересказе запах Иосифа, исходивший от рубашки, вернул зрение его слепому отцу Иакову; по преданию, эта рубашка (согласно библейской традиции, 'разноцветные одежды') была той самой, что поднес Гавриил Аврааму, когда Нимруд бросил того обнаженным в раскаленную печь. Некоторые суфийские братства еще ссылаются на рубашку, данную Гавриилом Пророку и бывшую на нем при вознесении; считается, что она передавалась наставниками их преемникам на протяжении поколений. В более ранние времена накидка зачастую была темно-синего цвета, чтобы, как считают некоторые, было легче сохранять ее в чистоте. Это могла быть еще заплатанная накидка. В любом случае сама важность одеяния служит лишним напоминанием об исходной этимологии суфизма от слова суф - шерсть. В суфийских обрядах использовались следующие основные виды накидок: накидка стремления, или ученичества (ирада), даруемая истинному ученику, и накидка благодати (табаррук). Накидка ученичества олицетворяет отношение наставника и ученика и служит постоянным напоминанием о наставнике. Помимо того, что повествуют истории о рубашках Пророка, рубашка символизирует возможность обретения присутствия Бога; в накидке ученик зрит Божественные милость и щедрость. Накидка благодати дается тем, кто еще не стал учеником, но кого влечет к себе суфизм. Они получают благодать одежды суфиев, и через нее те будут воздействовать на них, возможно, побудив в итоге стать однажды учениками. Немного позднее появилась накидка преемственности (хилафа), даваемая ученику, которого считали готовым занять место наставника и посвящать в братство других. Такого ученика называли преемник (халиф) - тем же словом, которое использовалось в отношении преемников Пророка. Это вновь указывает на то, сколь значим был образ Пророка для суфиев, особенно в таком важном деле, как передача религиозного знания и авторитета.
Выделение таких внешних атрибутов, как одежда, позволяет нам узнать нечто весьма важное о суфизме, а именно: внешнее поведение является неотъемлемой частью мистической традиции. В отличие от субъективного и личного характера мистицизма, как его часто понимают на современном Западе, суфизм требует, чтобы внутренний опыт соотносился с правильным взаимодействием с обществом. Вот почему понятие суфий в самом начале данного исследования было определено как предписывающее этическое понятие. Такое подчеркивание социальной составляющей нашло свое выражение в определении правил поведения, которыми следовало руководствоваться в обществе. Сами правила приняли вид перечня нравственных норм (адаб), подход, который также заявил о себе и в других сферах мусульманского общества - например, при дворе правителя. Самые ранние своды подобных норм предшествуют возникновению суфийских орденов, и они заняты общими вопросами, такими, как отношения между наставником и учеником, отношения с соучениками и сдерживание своекорыстных побуждений. Более подробные правила появляются в первых обителях, вроде поселения Абу Сайда в Восточном Иране, где перечень из десяти правил общежития упирал на чистоту, постоянную молитву, созерцание и гостеприимство. В дальнейшем правила становятся более обстоятельными, туда входят многочисленные отступления от наиболее строгих правил или варианты их смягчения, что способствовало расширению круга приверженцев. Здесь нашли подробное разъяснение такие вопросы, как, например, поведение во время исполнения музыки и чтения стихов: затрагивались даже такие темы, как дележ суфийских накидок, разорванных в состоянии исступления. В данных руководствах нашли отражение и иные формы поведения: как сидеть с наставником, как вести себя в путешествии, как отвечать на подношения пищи во время поста, как усмирять гордыню... Учеников предостерегают от общения с каландарами, бражниками и пользующимися дурной славой суфиями. Как это бывает с подробно расписанными правилами, за каждым из этих условий кроются частные случаи дурного поведения. Объем и подробность изложения многих руководств по поведению свидетельствуют о широком распространении суфийского пути в многочисленных местах обучения, рассеянных на огромной территории и по-прежнему заботящихся о нравственных основах установления отношений человека с Богом, суфиями и другими людьми. Как раз в этом смысле суфийские ордены можно рассматривать как отлаженные орудия внедрения во все слои общества прозрений мистического опыта.
|
