К 1920 году все мусульманские страны, за исключением четырех (Персия, Саудовская Аравия, Афганистан и Турция), были завоеваны и обращены в колонии иностранными державами, большей частью из христианской Европы. В ходе этих событий, начало которым было положено еще в предыдущем столетии, под колониальным гнетом оказалось огромное множество мусульманских народов по всему миру. В ряде областей суфийские ордены были наиболее крепкими местными институтами, сохранившимися даже после свержения европейцами местных правителей. Как раз по этой причине суфийские братства сумели стать оплотом антиколониального сопротивления. Об их борьбе в Алжире, на Кавказе и в Судане уже говорилось выше (см. главу 1). К этому можно добавить пример ордена Сануси в Ливии и Западном Судане, который четыре года вел борьбу против французских и итальянских захватчиков. Вождь сануситов шейх Сиди Мухаммад Идрис [Аль-Махди ас-Сануси] (1890-1983) после Первой мировой войны был сослан в Египет, но позже, в 1951 году, с помощью британцев его провозгласили королем Ливии. Это ливийское королевство было устроено на основе суфийского ордена. Произведенный Муаммаром Каддафи переворот покончил с королевской властью. Полутеократические государства Фута Джаллон и Фута Торо в Западной Африке в XVIII и XIX веках служили примерами способности суфийских орденов выступать в качестве основы общественного строя и антиколониального сопротивления. В Турции последней каплей, приведшей к роспуску дервишских орденов, оказалось курдское восстание под предводительством накшбандийского шейха. В современной Чечне участники антироссийской борьбы ради сплочения своих рядов взывают к памяти суфиев, сопротивлявшихся войскам Российской империи в XIX веке.

Так что колониальные власти вполне сознавати, что суфийские ордены представляют собой хорошо организованные и объединенные общими интересами группы. Их страх перед силой суфийских орденов был вполне обоснованным. Прежние правители мусульманских государственных образований знали, что тесные узы доверия между наставником и учеником могли соперничать с авторитетом царской власти. Династия Сафавидов, правившая в Иране с 1501 по 1732 год, пришла к власти с помощью союза племенных групп, основанного на преданности связанной с шиизмом суфийской линии преемственности. Глубоко приверженные суннизму османские правители крайне подозрительно относились к шиитским группам, усматривая в них возможную пятую колонну для Сафавидов.

Когда власти распустили в 1826 году янычарское придворное войско после подавления поднятого им мятежа, они тем самым нанесли чувствительный удар по тесно связанному с этим воинским корпусом (и приверженному шиизму) суфийскому братству Бекгаши. Поэтому не удивительно, что в колониальный период суфийские братства могли высгупать оппозиционной силой. К 1900 году французские колониальные власти заметили, что их вторжение и завоевание Алжира по-настояшему укрепили влиятельный суфийский орден Рахмани, в котором они видели алжирскую национальную церковь.

Для улучшения действенности управления завоеванными территориями колониальные власти финансировали изучение настроений своих подданных. Хотя академические востоковедческие круги в европейских университетах обычно довольствовались изучением "классических" суфийских текстов, колониальным властям приходилось воочию сталкиваться с существующими в обществе реалиями. В связи с этим они иногда обращались за помощью к опытным востоковедам для проведения живого, натурного исследования мусульманской среды, как это было в случае с изучением Христианом Снук-Хюргронье (1857-1936) ачехцев, проводимым для голландских властей Ост-Индии (Индонезия) в 1894 году, после ряда восстаний. Как раз на основе этих источников появились первые полуантропологические исследования суфизма и усыпальниц святых старцев. Большинство материалов по суфизму, полученных в колониальный период, скрываются в государственных архивах и чиновничьих отчетах. Однако значительная часть их все же доступна современному исследователю, как, например, официальные вестники британских колониальных властей Индии и французские изыскания в Северной Африке.

В этих сведениях о тогдашнем суфизме и усыпальницах святых попеременно звучат то снисходительные оценки, то тревога. С одной стороны, эти группы считают образцом отсталости и суеверий, которые характерны для более низких культур; с другой - представляющими опасность. Поражает, как постколониальные власти независимых государств зачастую наследуют те же самые подходы.

Политическое отношение колониальных властей к суфизму любопытным образом сказывается на изображении современных фундаменталистских групп в средствах массовой информации и в сообщениях военной разведки. Иначе говоря, суфийские вожди тогда (подобно фундаменталистским вождям сегодня) виделись фанатиками, которые способны вызывать у своих последователей иррациональное, слепое повиновение и которых ничто не может остановить. Подобный расхожий взгляд известен на Западе еще с тех пор, как Марко Поло доверчиво пересказывал историю о предводителе ассасинов, приказавшем своим ревностным последователям прыгать со скалы, чтобы доказать свою преданность. Разница лишь в том, что сейчас источником фанатизма скорее видится идеология, нежели харизматический авторитет предводителей. Настораживает в этих историях то, что они могут послужить политическим целям. Иными словами, если центральная политическая власть имеет возможность изобразить оппозицию в виде безумных последователей опасного культа, это может придать вид законности и необходимости любых ее шагов, которые она сочтет приемлемыми для расправы с преступной группой. Вот почему громче всех кричат об опасности исламского фундаментализма страны со светской властью (Египет, Израиль, Алжир, Тунис), заинтересованные в получении военной помощи от склонных к истерии западных правительств. Западные средства массовой информации, которым исторически чуждо мусульманское общество, содействуют этому процессу, принимая всерьез саморекламу фундаменталистских вождей. В XIX веке западная истерия была направлена против антиколониальных суфийских групп. Достаточно взглянуть на ту массированную пропаганду, которую устроили в Британии по поводу мессианского восстания суданских махди в 80-е годы XIX века, чтобы увидеть, какой ужас наводили эти "дервиши" на власть имущих. В художественной литературе редко встретишь положительный образ суфийского политического вождя.

Приведу примеры, когда суфийские институты с успехом встраивались в структуры колониальной власти. К видным суфийским вождям индийского Пенджаба принадлежали наследные смотрители суфийских усыпальниц, а также учителя с разветвленной сетью учеников, строящейся в соответствии с племенной принадлежностью. Признавая наследных пиров в качестве местной знати, британские власти даже укрепили их авторитет и, что удивительно, ввели в правительство; несмотря на проводимую ими политику нейтралитета по отношению к религии, колониальные чиновники в итоге оказались тесно связанными с управлением и даже с религиозной деятельностью вокруг суфийских усыпальниц. Британцам приходилось быть посредниками в разрешении споров, касающихся наследования в главных суфийских святилищах, в принятии решений, которые существенным образом отражались на местном уровне. Некоторые пиры продвигались на политическом поприще, используя свое влияние, например, для вербовки солдат в британскую армию во время Первой мировой войны. Несмотря на близкие отношения суфийских лидеров с британской властью, в решающий момент они сыграли важнейшую роль в победе пакистанского движения за независимость. В свободном Пакистане суфийские вожди продолжали активно участвовать в выборах, имея большую поддержку среди сельского населения и опираясь на разветвленную сеть своих последователей. Пример сотрудничества суфийской группы с колониальными властями представляет собой деятельность сенегальского ордена Муриди, который посредством своей разветвленной сети контролировал рынок земляных орехов как в колониальный период, так и после завоевания независимости. Хорошие отношения с французскими, а позже с сенегальскими властями были важны для успеха этого ордена в мирских делах.

Большинство стран, где преобладает мусульманское население, обрели независимость после Второй мировой войны. Новые власти по-своему, но продолжали вести политику колониальных властей. Колониальные правительства старались исключить или нейтрализовать противоборствующие авторитеты и сосредоточить у себя все властные полномочия. Бывшие колонии наследовали авторитарную форму правления, при которой нежелательны оппозиционные силы. Во многих мусульманских странах имеются особые правительственные ведомства, которым поручено следить за деятельностью суфийских институтов. В Египте таким учреждением является ведомство, именуемое Маджлис ас-Суфийа, или Собрание суфиев, которому поручено присматривать примерно за восемьюдесятью "официальными" суфийскими братствами. В то же время некоторые известные суфийские ордены не имеют государственной поддержки, например находящееся в Судане братство Бурхани численностью в несколько миллионов человек.

Попытку государства осуществлять контроль за суфийскими орденами следует увязывать с национализмом. В Пакистане политические лидеры, такие, как Аюб Хана и 3. Бхутто, пытались поставить суфийские усыпальницы на службу национальной идеологии. Праздники у гробниц известных суфийских святых постоянно удостаивали своим вниманием местные губернаторы и даже премьер-министр, которые в своих славословиях говорили, что эти святые старцы были провозвестниками исламского государства Пакистан. На чиновничьем уровне эти отношения выражаются в передаче министерству попечения полномочий по надзору за деятельностью и финансовыми средствами главных суфийских святилищ. Это же ведомство отвечает за публикацию официально утвержденных биографий пользующихся известностью святых, а также пособий по отправлению культа, тем самым показывая, каковы официально одобренные формы суфизма.

Поскольку ислам был тем основным признаком, согласно которому Пакистан отделялся от Индии, то любопытно наблюдать совсем иной подход в Индии к исламскому наследию живущего там довольно значительного мусульманского меньшинства. Обыкновенно это выражается в восхвалении суфизма как образца религиозной терпимости. Недавний труд, посвященный суфиям пакистанской провинции Синд, опубликованный министерством печати индийского правительства, утверждает, что суфии не являются истинными мусульманами ввиду отсутствия у них фанатизма; напротив, они ратуют за светский национализм, который лежит в основе официальной политики партии Индийский национальный конгресс. Снятый кинематографическим отделом индийского министерства печати в 1994 году фильм "Лампа в нише" уподобляет суфизм индуистскому культу бхакти, и там часто слышатся направленные против религиозной ограниченности и фанатизма стихи Кабира.

Особняком в XX веке стоит попытка советской власти установить контроль над суфизмом. Провозгласив политику атеизма, советское правительство стремилось сдерживать проявление любых форм религиозного движения, разрешив деятельность лишь небольшого числа полностью послушных и официально одобренных религиозных функционеров. Совсем немногим мусульманским представителям было позволено заниматься религиозной деятельностью в Среднеазиатском регионе, в то же время переводы Корана были недоступны - якобы ради сохранения чистоты священного арабского текста. Несмотря на то что суфийские собрания и ритуалы были под запретом, суфизм, похоже, продолжал оставаться основной формой неофициального ислама в Советском Союзе, главным образом на Кавказе и в Средней Азии. Советские востоковеды, от которых требовалась верность марксистско-ленинской идеологии, при обсуждении суфизма вынуждены были следовать проводимому властями курсу. В постсоветский период суфийские усыпальницы Узбекистана, в частности гробница Баха ад-Дина Накшбанда в Бухаре, приобрели особое, символическое значение в утверждении новой культурной и национальной самобытности.

Не следует забывать, что суфизм должен быть официально признан и ведомствами правительства Соединенных Штатов. Прерогативой признавать религиозные верования в США обладают суды, налоговое ведомство и иммиграционная служба. Последователи одного турецкого суфийского вождя, которые хотели, чтобы тот приехал в США, несколько лет назад просили меня написать письмо от его имени в иммиграционную службу. В этом письме я должен был указать, что тот является настоящим религиозным учителем и на этом основании может получить въездную визу, а позже и вид на жительство. Меня просили сделать это на основе ознакомления с родословной посвящения, которая давала линию преемственности данного шейха в его ордене. Само такое обращение к американскому ученому с просьбой удостоверить, что некий турецкий суфийский наставник является таковым на самом деле, выглядело несколько обескураживающе. Прежде всего, по американскому закону эта роль отводится госдепартаменту. Во-вторых, документ с родословной, или генеалогическим древом, который я смотрел, был фотокопирован и затем сброшюрован, так что он представлял собой продукт современной технологии. В-третьих, этому суфийскому учителю по закону было запрещено заниматься подобной деятельностью у себя на родине, где он официально числится учителем народных танцев: суфизм до сих пор остается в Турции под запретом. Очевидно, что все это не имеет никакого отношения к внутренней жизни суфизма, но данный пример показывает, как определяют и контролируют суфизм государственные власти даже в Америке. Важно не упускать из виду эти политические и социальные аспекты суфизма. Те, кто считает мистицизм личным делом и кто прежде всего смотрит на суфизм сквозь призму его поэзии или теоретических трудов, чувствуют, что военные действия и экономическая деятельность не согласуются с образом внутреннего мистического опыта. С этой точки зрения всякое приспосабливание к политической власти является нарушением чистоты учения. Однако трудно согласовать подобную сугубо внемирскую позицию с историей и учениями суфизма. Как гласит известное изречение: "Суфизм - это сугубо практическая этика (адаб)". Предписанная этика, которая неотделима от суфийской риторики, не может быть претворена в жизнь обособленно живущими отшельниками. Суфиям постоянно напоминает об этом пример Пророка Мухаммада, выступающего в роли не только общественного и политического вождя, но и в качестве образца мистика. Хотя между суфизмом и миром наблюдается определенная напряженность, наиболее драматично проявляемая в раскаянии, с которого начинается путь к духовным стоянкам, суфизм в большой степени является общественным явлением, которое трудно отделить от остального мира.