ИСЛАМИЗМ И ЭКСТРЕМИЗМ НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ
(сборник статей). М., 2001 – 260 с.
Стр. 111-145

В начале октября 2000 г оба региона Палестинской автономии – сектор Газа и Западный берег реки Иордан – вновь стали ареной кровавых столкновений между их жителями и вооруженными силами Израиля. Гибли люди, которые еще накануне очередной вспышки насилия и вызванной ею взаимной ненависти, казалось бы, были готовы окончательно принять идею палестино-израильского урегулирования. Интифада мечети аль-Акса (интифадат аль-Акса), формальным поводом которой становилось посещение в конце сентября лидером блока израильских правых партий Ликуд А.Шароном Храмовой горы в Иерусалиме, сегодня - реальность. Ее инициаторы открыто говорили, что очередное выступление палестинцев продолжает традицию первой интифады времени конца 80-х – начала 90-х гг., потому что задачи, стоявшие тогда перед ее участниками, не были решены.

Сторонники идеи религиозной интеграции в арабском мире приветствовали новую интифаду: “Спасибо, Шарон! Осквернение мечети аль-Акса и все, что за этим последовало, вернуло нас истории. История же была вновь возвращена ее подлинным властителям и творцам!”. Они говорили своим палестинским единомышленникам, что вновь наступает время “освободителя Иерусалима Салаха ад-Дина аль-Айюби”, и сравнивали ХАМАС¹ с армией воевавшего с крестоносцами великого мусульманского полководца. Но речь шла и о большем, – А.Шарона благодарили за то, что “осквернение аль-Акса … вернуло этому месту значение первой мусульманской каблы², с которой ассоциируют себя миллионы людей, живущих в столицах, обычных городах и деревнях”. Благодаря этому израильскому политику арабский мир, наконец-то, получал “стимул к самообъединению”, – этим стимулом был гнев граждан стран, входящих в это региональное сообщество³. Под сомнение ставились представлявшиеся уже необратимыми результаты арабо-израильского мирного процесса⁴. На Ближнем Востоке призывали к конфронтации на межгосударственном уровне, сопровождаемой неизбежными в этом случае актами террора и слепой вражды.

Руководители ХАМАС – крупнейшего палестинского интегристского движения были не менее откровенны. Они заявляли, что видят свою задачу в том, чтобы создать на территории автономии “ситуацию невозвращения” к положению, существовавшему до начала интифады мечети аль-Акса, когда национальная политическая элита, представленная руководством автономии, правящим там движением ФАТХ⁵, а ранее Организацией освобождения Палестины (ООП), предала интересы собственного народа, начав процесс нормализации отношений с Израилем. Путь к созданию “ситуации невозвращения” должен был, по мнению ХАМАС, проходить через “эскалацию вооруженных операций, для проведения которых уже возникла благоприятная обстановка”. Руководители движения подчеркивали, что их “выбор всегда заключался в том, чтобы содействовать усилению актов сопротивления, и прежде всего сейчас, когда приблизился этап окончательного урегулирования”. Для этого движения “путь вооруженной борьбы – единственный способ возвращения оккупированных территорий”, а “партизанские методы сопротивления… – наиболее приемлемый метод противостояния израильтянам”⁶. Воскрешалась не только лексика времени, представлявшегося ушедшим в прошлое, но и методы действия, - среди них вновь, в первую очередь террор, – к которому уже, как это выглядело еще недавно, не могло быть возврата. Источником и этой лексики, и соответствующих ей методов действия становилась традиционная политическая культура. Она же вырастала из практики патриархального социума, процесс модернизации которого осуществлялся в условиях национальной катастрофы.

Используя дестабилизацию обстановки, ХАМАС отвергал возможность прихода к каким-либо формам политического консенсуса. Он стремился занять ведущее место в процессе формирования национальной государственности, превратив своих соперников в сателлитов. Призывая нанести удар по Израилю и действуя в этом направлении, ХАМАС обращался к, видимо, наиболее адекватному инструменту противостояния палестинской администрации, действительно понятному и приемлемому для социума, который был ареной его деятельности. Это относилось и к линии его союзников в арабских странах.

В начале августа 1977 г. представителям израильской администрации в секторе Газа было вручено прошение о регистрации Мусульманской ассоциации (Аль-Муджаммаа аль-ислямия)⁷. Прошение определяло цели ее деятельности, заключавшиеся в том, что Ассоциация стремилась содействовать перестройке сфер образования, здравоохранения, благотворительности и улучшению условий жизни населения в духе нравственных идеалов ислама.

Эта просьба не вызвала сколь-либо существенных возражений. Деятельность созданного еще в конце 40-х гг. (когда сектор Газа перешел под контроль египетских властей) местного отделения движения “Братья-мусульмане” была, по сути дела, легальна с тех пор, как в июне 1967 г. этот регион был оккупирован израильскими вооруженными силами. Прагматические соображения политики заставляли новую администрацию видеть в мусульманском движении орудие противостояния влиянию объединенных в ООП групп национального действия.

В отличие от них Ассоциация апеллировала не к палестинской идентичности, а к абстрактной мусульманской нации. Эта нация должна была положить в основу своей жизнедеятельности фиксируемые Кораном нормы шариата, а не уже выработанные к тому времени ООП документы строительства государства. Наконец, мусульманские активисты Газы говорили о “внутреннем джихаде”, имея в виду восстановление подвергшихся забвению норм религиозной жизни, что и стало причиной возникновения в пределах “исторической Палестины” еврейского государства, а, в дальнейшем, оккупации им населенных мусульманами территорий. Мысль о “внешнем джихаде”, – против Израиля, легитимировавшая существование ООП в эпоху ее создания и в течение длительного периода ее существования, в момент регистрации Ассоциации отбрасывалась. Конечно, эта форма борьбы могла бы стать реальностью, но только в отдаленной перспективе, после всеобъемлющего возвращения мусульманской нации к шариату.

Противостояние между Ассоциацией и националистами возникало, однако, не в 70-е годы и не развивалось лишь в сфере теории. Это противостояние было частью пройденного сторонниками политического ислама исторического пути. Начатые Г.А. Насером в 1954 г. репрессии против действовавшего в секторе Газа (как и в Египте) движения “Братья-мусульмане”, поддержанные палестинскими националистами, привели к тому, что в середине 60-х годов его местное отделение распалось. Но, одновременно, оно обрело собственных мучеников и героев, тех, кто подвергался арестам, преследованиям и заключению в концентрационных лагерях. Среди них – шейх Ахмед Ясин.

Мусульманская ассоциация, конечно же, отталкивалась от доказательств неэффективности действий националистов, казавшихся неопровержимыми тем, к кому обращались ее активисты. Доводами была сама реальность арабо-израильского противостояния, руководимого лидерами “героической” эпохи борьбы за “арабское единство” (Г.А.Насер был среди них ведущей фигурой). Этим лидерам не только не удалось ослабить еврейское государство, но они не смогли и остановить процесс расширения контролируемой Израилем территории. В 1956 г. сектор Газа был впервые оккупирован израильской армией. Но куда как более существенными становились последствия сокрушительного поражения арабских государств в войне 1967 г. На этот раз Израиль устанавливал свой контроль как над всей территорией “исторической Палестины”, включая сектор Газа и аннексированные в конце 40-х гг. Иорданией Восточный Иерусалим и Западный берег р. Иордан, так и над сирийскими Голанскими высотами и египетским Синаем. Светский национализм как инструмент арабского национального возрождения, процесс эволюции которого жестко детерминировался необходимостью противостояния “сионистскому образованию в сердце арабской нации”, демонстрировал свою ограниченность и несостоятельность.

Круг сторонников Ассоциации неуклонно расширялся. Ими становились жители лагерей беженцев на территории сектора Газа. Она укрепляла свое влияние в местной женской и студенческой среде. Наконец, в этот круг входили представители предпринимательской страты, крестьяне и рабочие, включая и тех из них, кто был занят на израильских предприятиях. В течение 1967-1986 гг. число мечетей в секторе Газа едва ли не удвоилось (с 77 до 150)⁸. Мусульманская ассоциация превращалась в ведущее общественно-политическое движение этого региона и переносила свою деятельность на Западный берег. Она уже могла бросить вызов не только ООП, базовой основой деятельности которой все еще оставалась внешняя по отношению к палестинским территориям среда диаспоры, но и влиятельным в течение всего периода 70-80-х гг. на Западном берегу (в определенной мере и в секторе Газа) и активно стремившимся к контактам с Организацией освобождения Палестины коммунистам. Израильские власти поощряли развитие Ассоциации.

Начало первой интифады в секторе Газа и на Западном берегу – 1987 г. меняло форму противостояния светским националистам. Ею становился “внешний джихад” – действия против Израиля. На основе Мусульманской ассоциации возникал ХАМАС – Движение исламского сопротивления – и его военизированное крыло “Изз ад-Дин аль-Кассам”, названное именем героического для палестинцев политического и религиозного деятеля, погибшего в середине 30-х гг. в ходе вооруженного джихада против ишува⁹. Лидером ХАМАС становился шейх А.Ясин. Окружавший его еще с эпохи насеровских преследований “Братьев-мусульман” ореол героизма закреплялся арестом 1989 г. На этот раз его тюремщиками были израильтяне.

ХАМАС выходил на авансцену палестинской политической жизни, предлагая, как это казалось на первый взгляд, принципиально иное, чем ООП, видение будущего палестинского социума. Контуры этого видения, терминологически религиозного, демонстрировала выдвинутая этим движением в августе 1988 г. Исламская хартия – альтернатива Палестинской национальной хартии – основного документа его оппонента в эпоху 60-80-х гг.¹⁰

Палестина в пределах ее “исторических” границ – “от реки до моря”¹¹ – провозглашалась “вакфом” – исламской собственностью, “врученной будущим поколениям мусульман вплоть до Судного дня”. Эта постановка вопроса предполагала, что, с точки зрения мусульманского права, какие-либо компромиссы в отношении палестинской территории недопустимы и незаконны. ХАМАС выступал как часть “всемирного движения” адептов политического ислама и, одновременно, как один из “отрядов движения “Братьев-мусульман” в Палестине”, борющийся за “освобождение каждой пяди ее земли”. Каждый мусульманин был обязан выполнить свой “священный долг” и не допустить успеха начинаний врагов мусульманской нации, плетущих заговоры, направленные на изменение статуса “исламской Палестины”. Любая форма политического решения палестино-израильского конфликта исключалась, поскольку это “противоречило духу ислама”. Инструментом решения конфликта мог стать только джихад с широким кругом его участников, прежде всего, палестинцев, поддерживаемых арабским региональным сообществом и мусульманским миром. Действия участников этого джихада должны были координироваться лозунгом “Аллах – это цель. Пророк – пример. Коран – конституция, джихад – путь, а смерть ради Аллаха – самое возвышенное стремление”.

Тем не менее, значение жестко расставленных в Исламской хартии религиозных акцентов не могло ни преуменьшаться, ни преувеличиваться. Но в любом случае, эти акценты были обращены к той группе национального социума, которая уже в то время определялась палестинской политической речью как муватынун – жителям сектора Газа и Западного берега. Естественно, что в этой среде степень сохранения традиционных основ жизни, включая и религиозные нормы, была выше, чем среди палестинцев диаспоры. Более того, израильская оккупация, хотя и содействовавшая трансформации хозяйственных ориентации и социальной структуры муватынун, не меняла главного - их внутренней консолидации, выступавшей в качестве инструмента противостояния враждебной внешней силе. В списке приоритетов и предпочтений этой среды ислам едва ли мог занимать последнюю строку. Исследования палестинских социологов, отмечающих “центральную роль религии в определении ценностных установок палестинского общества”¹², подтверждали это.

Провозглашая себя действующим в Палестине отрядом движения “Братья-мусульмане”, заявляя о том, что он борется за освобождение “каждой пяди ее земли”, ХАМАС расставался с абстракцией мусульманской нации времени Мусульманской ассоциации. Он подчеркивал свой статус палестинской организационной структуры, возникавшей в пределах национальной территории и там же действовавшей. Исторические истоки его становления не были, в этой связи, сколь-либо принципиальны потому, что ни одна из действовавших в палестинской среде (как на оккупированных Западном берегу и в секторе Газа, так и за их пределами) организаций не могла с достаточным на то основанием выступать в роли идеологически, а часто и организационно автохтонной.

В момент формирования движения ФАТХ – несущей конструкции Организации освобождения Палестины – его основатели, среди которых был и Я.Арафат, находились в орбите влияния насеровской модели “арабского единства”. Основными союзниками ФАТХ по ООП были выходцы из рядов Движения арабских националистов, сторонники близкой к насеровской и баасистской общеарабской идеологии, стремившиеся соединить ее с марксистской доктриной – Народный фронт освобождения Палестины (НФОП) и Демократический фронт освобождения Палестины (ДФОП). В рядах этой же широкой коалиции политических сил, а также примыкавших к ним общественных объединений и военных формирований находились организации, представлявшие две ветви панарабского баасизма – просирийская САИКА и патронируемый Ираком Фронт арабского освобождения. Наконец, только в 1982 г. возникла самостоятельная Палестинская компартия (ныне Партия народа), генетически связанная с коммунистической традицией времени между двумя мировыми войнами, привнесенной в подмандатную Палестину еврейскими переселенцами, и действовавшая после 1948 г. как составная часть коммунистической организации Иордании¹³. В свою очередь, широкое использование ХАМАС (как и ранее Мусульманской ассоциацией) окрашенной в религиозные тона лексики было, по сути дела, понятно. Он последовательно искал свое место в уже сложившейся иерархии национальных политических структур и лежавших в основе их деятельности идейных воззрений, занимая там ту нишу, которая в силу инерционной традиции, унаследованной входящими в ООП партиями и движениями от эпохи собственного становления, ими не использовалась.

Появление ХАМАС на политической арене сектора Газа и Западного берега и обнародование им Исламской хартии происходило в то время, когда ООП первоначально медленно, но, тем не менее, последовательно начинала движение в направлении радикального изменения основ собственной деятельности. Провозглашенная в ноябре 1988 г. XIX (чрезвычайной) сессией Палестинского национального совета Декларация независимости Государства Палестина, поддержанная не только ФАТХ, но и ДФОП, и коммунистами, становилась тому едва ли не наиболее весомым подтверждением в силу содержавшихся в ней принципиально новых поворотов темы “национального дела”¹⁴. Важнейшим из них становился панегирик в честь “великой, расширяющейся всенародной интифады”. Отныне в ней, как подчеркивала Декларация, “воплощалась палестинская революция”. Впервые в своей истории ООП провозглашала муватынун, а не диаспору, не только ведущим элементом структурирования национального социума, но и основным полем своей деятельности: “героизм участников интифады” позволял руководству ООП провозгласить “создание Государства Палестина на палестинской земле”. Ради этого ООП признавала принятую в 1947 г. Генеральной Ассамблеей ООН резолюцию № 181 о разделе Палестины на “арабское и еврейское государства”. Иными словами, палестинское руководство заявляло, что национальное государство оформит свои институты только в пределах части территории “исторической Палестины” и станет соседом Израиля. Акцент, поставленный на величии интифады, означал, что территория этого государства включит в себя лишь сектор Газа и Западный берег.

Кристаллизация точки зрения ООП достигла апогея во время ближневосточной мирной конференции, открывшейся в 1991 г. в Мадриде, когда представители палестинской и израильской сторон начали диалог по вопросам взаимного признания. 13 сентября 1993 г. Израиль и ООП подписали Декларацию о принципах, провозглашавшую их совместное желание “положить конец десятилетиям конфронтации и борьбы и достичь взаимного признания законных политических прав”¹⁵. В палестино-израильских отношениях наступало время “исторического примирения”, путь к которому пролегал через создание “палестинского переходного самоуправления” (автономии – Г.К.) на Западном берегу и в секторе Газа. В мае 1994 г. лидер Исполкома ООП (одновременно и лидер ФАТХ) Я.Арафат переехал в Газу.

Эпоха первой интифады, позволившая ХАМАС играть одну из ведущих ролей в руководстве движением муватынун, заставляла его рассматривать национальное сообщество обоих палестинских регионов в качестве основного объекта приложения своих сил¹⁶. Усилиями собственных активистов ему удалось создать в то время разветвленную систему мобилизации жителей сектора Газа и Западного берега на решение задач противостояния израильской оккупационной администрации. Но инициированный ООП процесс нормализации палестино-израильских отношений корректировал то положение, которое представлялось ХАМАС естественным. Это движение не могло более играть существенную роль в национальном сообществе обоих палестинских регионов. И для этого были свои причины. В их числе и то, что уже к моменту начала первой интифады ООП была “единственным законным представителем арабского народа Палестины”, добившимся признания арабского мира и международного сообщества. Она располагала поддержкой нефтедобывающих арабских государств зоны Персидского залива и Аравийского полуострова, становившихся ее основными финансовыми донорами¹⁷. Новый курс ООП был успешным и в силу внутрипалестинских обстоятельств.

События, связанные с массовыми выступлениями населения обоих палестинских регионов в конце 80-х – начале 90-х гг., создали миф о “жертвенном героизме” народа, содействовавшем становлению предпосылок его государственности. Этот миф был необходим как ООП, легитимировавшей, обращаясь к нему, изменения в сфере своей политики, так и ХАМАС, чье руководство утверждало, что цели интифады были преданы, поскольку “палестинский народ никому не вручал мандата на заключение подписанных в Осло соглашений”¹⁸. Слова одного из лидеров палестинского исламского движения доказывали, что все тот же миф лежит в основе претензий интегристов на ведущее положение в социуме муватынун. Но верил ли в него этот социум?

Данные проводившихся в 1995 г. Центром палестинских исследований в Наблусе (Center for Palestine Research and Studies) опросов общественного мнения показывали, что оценка респондентами событий конца 80-х – начала 90-х гг. была, по сути дела, негативной. Но речь шла не только и не столько об израильских репрессиях в отношении опрошенных (36% из их числа подвергались избиениям, оскорблениям, тюремному заключению или домашнему аресту). Вопрос касался и значительно более принципиальных последствий интифады для общества сектора Газа и Западного берега. 71% всех респондентов заявил, что итогом противостояния израильтянам стало “отдаление от религии”. Не менее высоко было и число тех, кто считал, что интифада содействовала более широкому распространению безработицы (70% всех опрошенных), актов насилия со стороны участников волнений против своих соотечественников (68%). Для 62% всех участников опросов прямую ответственность за это насилие несли отказывавшиеся подчиняться родителям и в целом взрослым подростки, в среде которых все более распространялось употребление наркотиков. Проблема молодежной наркомании как итога эпохи первой интифады оказывалась важной для 64% всех опрошенных¹⁹.

Общество стремилось к тому, чтобы в нем стал бы вновь “слышен голос Бога”. Эта проблема была приоритетной для 80% всех опрошенных. Оно нуждалось в рабочих местах, дающих возможность поддерживать относительно достойный образ жизни (69% респондентов). И оно же, наконец, взывало к “безопасности и порядку”, – эта задача была важнейшей для 66% всех участников опроса. Иными словами, интифада наносила социуму серьезную травму. Она разрушала основы его патриархального бытия (что никогда не было задачей израильской администрации). Лишь так, по сути дела, можно было оценивать то, что в центре общественного внимания оказывались вопросы пренебрежения религиозными нормами, подростковой преступности и отсутствия безопасности. Более того, все та же интифада обрекала членов этого социума, тесно связанных с израильской экономикой, на безработицу, итогом которой становилась моральная и физическая деградация их и членов их семей. Поддержка большинством населения обоих регионов нового курса ООП была в то время естественна и закономерна. В свою очередь, стремление общества избавиться от последствий травмы эпохи интифады столь же естественно и закономерно оттесняло ХАМАС от завоеванных им ранее позиций.

Предпринятая 18 ноября 1994 г. попытка его сторонников использовать силу против руководства автономии (кровавое столкновение между палестинской полицией и верующими, молившимися в мечети “Палестина” города Газа) закончилась беспрецедентными репрессиями против активистов политического ислама. На этот раз их осуществляли не израильские оккупанты, а палестинская власть. ХАМАС превращался в группу контрэлитарного действия, но возможности его влияния на палестинское общество вовсе не были исчерпанными. Проведенный в июне 1995 г. Иерусалимским центром информации и коммуникаций (Jerusalem Media & Communication Center) опрос общественного мнения показывал, что если Я.Арафату доверяло 39,4% опрошенных на Западном берегу и в секторе Газа, то лидер ХАМАС шейх А.Ясин занимал в списке предпочтений палестинцев второе место (почти 11%). В свою очередь, ФАТХ лидировал среди действующих в среде муватынун политических образований: 46,6% всех респондентов заявили о своем доверии этому движению. Однако ХАМАС следовал непосредственно за этой организацией – 18,2%²⁰.

Но, быть может, в этой связи более важным моментом была не степень поддержки людьми того или иного политического лидера или партийного движения, а их ощущение возникавшей вокруг них ситуации. Отвечая на вопрос о том, “смогла ли интифада решить стоявшие перед ней задачи”, участники уже приводившегося опроса Центра палестинских исследований в своем большинстве (40% респондентов Западного берега и 83% – сектора Газа) говорили “нет”. Только 22% среди них считали, что эти задачи были осуществлены. Конечно, давая негативный или позитивный ответ на поставленный вопрос, респонденты не сталкивались с необходимостью определения того, какой смысл вкладывался в выражение “задачи интифады”. Если понимать его как “создание палестинского государства”, то оно не было создано. Напротив, время, прошедшее после окончания интифады, доказывало участникам опроса, что путь к обретению государства еще слишком долог. Если же считать, что задачей восстания было заключение мира с Израилем и признание еврейского государства, то эта задача была, конечно же, решена. Но могло ли палестинское общество, включая и социум Западного берега и сектора Газа, в течение десятилетий культивировавшее в себе воспоминания о катастрофе 1948 г., считать этот итог событий реальной задачей интифады?

Респонденты Центра в Наблусе говорили, вместе с тем, что события конца 80-х – начала 90-х гг. “придали остроту внутренним проблемам общества” (49% опрошенных на Западном берегу и 32% в секторе Газа), подчеркивая при этом, что эти проблемы далеки от того, чтобы ими занималась вновь создаваемая администрация автономии²¹. Вокруг них возникал вакуум, и они не видели реальной возможности выхода из него, хотя власть говорила им о мире как предпосылке созидания национальной государственности и о том, что национальная цель в конце концов становилась объектом действительной реализации. Однако на самом деле многие жители автономии чувствовали себя преданными. Интифада оказывалась нужной не ее участникам, а элите, политически поддерживаемой Израилем и экономически – Западом и нефтедобывающими странами Залива²². Это ощущение, вытекавшее из реальностей периода становления государственности, превращалось в фактор доверия жителей автономии к ХАМАС.

Ситуация, складывавшаяся в сообществе муватынун в течение всего времени 90-х гг., демонстрировала тесную зависимость между влиянием ХАМАС и воздействием на эволюцию палестино-израиль-ского мирного процесса (и как производного от него – становления палестинской государственности) политики израильских властей и палестинского руководства. Репрессии против сторонников политического ислама ни в коей мере не прекращали их деятельности, и это происходило потому, что формирование “национальной власти”²³, призванной изменить положение населения сектора Газа и Западного берега, во многом не оправдывало возлагавшихся на власть надежд. Конечно же, действия израильских властей содействовали развитию такого рода тенденций. Сельское население обоих палестинских регионов продолжало испытывать огромное давление со стороны военных властей и официальных структур Израиля, продолжавших оправдывавшийся соображениями безопасности курс на сохранение выведенных из-под юрисдикции властей автономии еврейских поселений. Периодическое блокирование территории этих регионов израильской армией оказывало воздействие, в первую очередь, на палестинских рабочих, подавляющая часть которых связана с израильским рынком труда. И уж, конечно же, изменение ситуации не приносило сколь-либо значимых выгод жителям лагерей беженцев, продолжавшим выживать благодаря помощи международных организаций и благотворительности израильских левых. Более того, начавшийся мирный процесс оказывался на самом деле замедленным, его участники даже не предполагали, что в обозримой перспективе ими будут решены вопросы полномасштабного вывода армии Израиля с территории автономии, передачи палестинским властям Восточного Иерусалима, возвращения беженцев и, наконец, провозглашения палестинской государственности.

Но, однако, причина сохранения влияния ХАМАС в среде муватынун крылась, в первую очередь, в действиях вновь возникшей палестинской администрации в зонах, выведенных из-под израильского военного контроля. Значительную долю противников нормализации палестино-израильских отношений составляла молодежь в целом, и особенно группы получивших образование палестинцев. Начало создания национальной государственности не приводило к радикальному изменению положения в этой среде. Молодежь, прежде всего образованная, оставалась невостребованной. Ее ожидала участь рабочих на израильских предприятиях или эмиграция. Но вопрос не ограничивался только этим.

Палестинские национальные институты формировались, в первую очередь и в основном, за счет выходцев из эмигрантской среды и тех, кто демонстрировал лояльность “национальной власти”. Становление этих институтов испытывало воздействие клановой структуры сообщества “муватынун”. В процессе их создания руководство автономии устанавливало тесные отношения с авторитетными в секторе Газа и на Западном берегу семьями земельной знати и торговых предпринимателей (последние часто принадлежали к христианскому меньшинству). Возникавшая представленная “неонотаблями”²⁴ политическая система сужала казавшиеся в эпоху первой интифады неограниченными процессы социальной мобильности. Оттесняемые от власти общественные группы становились опорой сторонников политического ислама, превращавших неудачи процесса нормализации в основной инструмент собственной легитимации.

Став контрэлитарной силой, ХАМАС стремился добиться ведущего положения в рамках сообщества муватынун, используя, в первую очередь, уже известную его потенциальным сторонникам риторику соперника. Речь шла, конечно, о том времени деятельности ООП, который предшествовал принятию Декларации независимости Государства Палестина и, разумеется, началу процесса прямого палестино-израильского диалога. По сути дела, ХАМАС во многом повторял недавний дискурс Организации освобождения Палестины, но делал это ради того и так, чтобы подчеркнуть, что его соперник, продвигаясь к политической гегемонии на территории автономии, последовательно отходит от ранее выдвигавшихся им и понятных обществу целей и задач борьбы. Иными словами, риторика самого ХАМАС представала как “возвращение” к уже отброшенным ООП (и прежде всего ФАТХ) положениям ее собственной идеологии. Одновременно, семантически окрашивая эти положения в религиозные тона, ХАМАС не только доказывал, что они все еще сохраняли свою актуальность, но и подчеркивал их едва ли не экзистенциальный характер.

“Историческая Палестина”, тот самый мусульманский вакф в границах “от реки до моря”, была не только аналогом такого же, по сути дела, мифического пространства, которое в Палестинской национальной хартии квалифицировалось как “нерасчленимое территориальное единство в границах времени британского мандата”²⁵. “Мусульманская Палестина” приобретала “сверхъестественное и мистическое измерение”, где всегда происходило “столкновение цивилизаций”. Речь более не шла о развивающемся на ее территории “политическом конфликте”, но о конфликте между мусульманами и “мировым злом”, а “существование Израиля в ее пределах” было воплощением “схемы господства и проникновения” этого “зла” в мир ислама²⁶. В свою очередь, требование ООП о превращении Иерусалима в столицу Палестины в рамках дискурса ХАМАС становилось “тестом”, доказывающим “идейное превосходство” ислама над иными религиозными доктринами. Одновременно выраженная в Палестинской национальной хартии мысль о появившейся благодаря Палестине “палестинской личности” (“аш-шахсыйя аль-филистынийя”) не была только параллелью идеи ХАМАС о неразрывности, определенной Божественным провидением, связи между Палестиной и мусульманами. Задача “освобождения Палестины”, ставившаяся Национальной хартией, для ХАМАС становилась средством достижения более высокой цели – “возрождения мира ислама” на основе “подлинных ценностей” этой религии. ХАМАС значительно расширял круг своих сторонников, – если в случае ООП им был арабский мир, то для ее противника им становился мир ислама, всего лишь частью которого выступало арабское региональное сообщество. Руководству автономии говорили, обращаясь к тексту Исламской хартии, что ХАМАС готов перейти под его полный контроль тогда, когда оно начнет рассматривать ислам “как путь, определяющий жизнь”²⁷.

Дискурс ХАМАС был важен, по меньшей мере, с точки зрения двух наиболее принципиальных его аспектов. Во-первых, он представлял своим сподвижникам неопровержимую, далекую от каких-либо рациональных объяснений и не допускающую дискуссий мифологию. Эта мифология была, вместе с тем, действенной, когда требовалось доказать факты предательского оппортунизма палестинского руководства и поддерживающих его групп политического действия. Более того, эта мифология отнюдь не была рассчитана только на безусловных сторонников политического ислама. В сферу ее влияния оказывались втянутыми люди “улицы”, формально поддерживающие ФАТХ или другие лояльные Я.Арафату организации ООП. Сегодняшние палестинские исследователи отмечают, что “мирный процесс способствовал возникновению в рядах ФАТХ беспрецедентной по сравнению с прошлым и жесткой борьбы”. И в этой связи они подчеркивают: “В силу того, что это движение всегда предпочитало строить себя на основе принципа личной лояльности, а не создания жесткой иерархической структуры, вновь начавшийся этап его деятельности несет в себе более серьезные, чем это было раньше, возможности возникновения политической борьбы между сторонниками различных групп интересов. Эта борьба еще переживет этап будущей эскалации”²⁸. Созданная первой интифадой ситуация широкой социальной мобильности ни в коей мере не сопровождалась столь же широким вовлечением нынешних сторонников ФАТХ (в равной мере и приверженцев его союзников) в создаваемые в автономии структуры власти и, разумеется, не привела к коренному изменению статуса и материального положения большинства из них. События второй интифады становились тому очевидным доказательством.

Во-вторых, этот дискурс вновь воскрешал и легитимировал, но уже с помощью апелляции к Божественному праву, культивировавшуюся ранее ООП идеологию “возмездия и возвращения”. Но если прежде ее базой были лагеря беженцев в арабских странах, диаспора, то отныне ею становились муватынун в границах национальной территории. Они обретали реального врага – тесно связанных с Израилем национальных “ренегатов”, представленных администрацией автономии. Лидеры ХАМАС утверждали, что “палестинская власть подчинена израильской политике и лишь вводит в заблуждение палестинский народ”²⁹. Создаваемая же ею политическая система, формирование которой игнорирует принципы ислама, “преступна”, поскольку “лишь ислам – путь арабских и мусульманских обществ к их подлинному спасению и возрождению”. Эта система, по их мнению, становилась “преступна вдвойне”, - отвергая религиозные основы построения государственности, “национальная власть” становилась “псевдонациональной и просионистской”³⁰.

Цитируемые слова были открытым призывом к выступлению против тех, кто возглавлял автономию. В этот раз они произносились перед участниками научной конференции. Но сколь же яркими, полными еще более четких призывов к ликвидации “пособников мирового зла” – Израиля и его палестинских “сторонников” – были проповеди в палестинских мечетях, произносимые все теми же религиозными деятелями. Об их воздействии на слушателей уже не приходится говорить. Это воздействие, естественно, не могли изменить какие-либо рассуждения о сложности положения администрации Палестинской автономии, о том, что она выступала в роли реального участника развивающегося политического процесса, а ХАМАС был всего лишь оппозицией. Итогом произносившихся его руководителями слов, становившихся практикой действия действительно обездоленных и униженных людей, были террор, насилие и кровь. Но слова апеллировали к Божественному откровению, своим отблеском освящавшему действия. Так было в годы первой интифады. Так происходит и в ходе интифады мечети аль-Акса.

Как создать этот портрет? Видимо, для этого стоит учесть многие факторы, среди которых, несомненно, степень религиозности, уровень образования и доходов, обладание информацией о проходящих на Ближнем Востоке и в мире процессах, пол и, наконец, возраст. Но в любом случае, этот портрет может стать действительно убедительным, если он будет сопоставлен с портретом того, кто выступает в роли противника политического ислама. Активист ФАТХ должен стать для этого наиболее подходящей кандидатурой. Впрочем, в определенной мере (в силу сегодняшней маргинальности их положения) речь может идти и о приверженцах других палестинских партий.

Степень религиозности мусульманина обычно определяется тем, насколько строго он соблюдает традицию обязательных ежедневных молитв и поста в месяц рамадан. Среди сторонников ХАМАС 83% респондентов заявили, что они “молятся постоянно”³¹, а 97% “всегда соблюдают пост”. Но в группе сторонников ФАТХ “постоянно молятся” 56% опрошенных, а 90% - “всегда соблюдают пост”. Одновременно 45% сторонников левых (Партия народа и ФИДА³² – вышедшая из ДФОП фракция во главе с Я.Абд Раббо, ставшим политическим советником Я.Арафата) соблюдают все ежедневные молитвы, а 74% среди них постятся. Если “верующими” назвали себя 59% респондентов группы поддерживающих ХАМАС, то для приверженцев ФАТХ и левых эти показатели составляют соответственно 38 и 26%³³.

Обычно связываемые с религией представления традиционного патриархального общества не могут быть проигнорированы при анализе политических предпочтений палестинцев. В какой степени, в частности, это касается их представлений о социальной роли женщины и ее участии в проходящем в автономии политическом процессе?

Так, 48% сторонников ХАМАС “полностью согласны” с традицией “пребывания женщины в доме” или, иными словами, с идеей отказа женщины от работы за его пределами. Однако 60% симпатизирующих ХАМАС заявили о своей безусловной поддержке права женщины на развод, 96% в их среде считали необходимым содействовать созданию условий, обеспечивающих равноправие женщины и мужчины, 60% приветствовали присутствие женщин в парламенте. Наконец, 54% членов этой группы были сторонниками “пересмотра мусульманского законодательства, касающегося женщин”.

Тем не менее, здесь принципиальна и точка зрения сторонников ФАТХ: 33% среди них не были согласны с тем, что женщины имеют право работать за пределами дома. При этом 64% респондентов этой группы считали, что женщина имеет право на развод, а 95% выступали за равноправие женщины с мужчиной. Одновременно 79% приверженцев ФАТХ поддерживали присутствие женщин в парламенте, а идея пересмотра религиозного законодательства в отношении женщин поддерживалась 66% респондентов.

Не менее важным было и отношение сторонников ХАМАС и ФАТХ к наиболее ярким нормам шариата. Так, 72% членов первой группы выступали за обязательное введение хиджаба (чадры – Г.К.), но для сторонников ФАТХ этот показатель составлял 46%. Далее, 87% сторонников ХАМАС считали необходимым отрубать руку вору. Эта норма пользовалась поддержкой 78% приверженцев ФАТХ. Наряду с этим 67% последователей политического ислама считали, что их интересам в наибольшей степени отвечает государство, основанное на принципах “исламского халифата”, а в группе сторонников ФАТХ этой же идее политического устройства симпатизировали 37% участников опроса. Наконец, 86% сторонников ХАМАС заявили о своей поддержке лозунга “ислам – это решение” (“аль-ислам хувва аль-халль”). Но и 60% последователей ФАТХ согласились с этим лозунгом.

Возникала во многом парадоксальная ситуация. Политические предпочтения людей, конечно же, недостаточно коррелировались с их религиозными воззрениями и социальными установками. Разумеется, для сторонников ХАМАС показатель религиозности был более существенен, чем для их оппонентов. В равной мере это относилось и к их позиции по комплексу вопросов, связанных с женской эмансипацией, нормами уголовного права и государственного устройства. Тем не менее, стоило бы предположить, что отсутствие жесткой связи между прокламируемыми теми или иными группами респондентов политическими убеждениями и их жизненными ориентирами доказывало лишь, что речь идет о достаточно однородном с точки зрения уровня его внутреннего размежевания сообществе. Но более существенно и другое обстоятельство, – в рамках этого сообщества все более активизируются те его страты, которые еще вчера оказывались вне сферы широкого участия в политике. ХАМАС, апеллируя к религиозной риторике, предоставлял им реальную возможность вступить в развивающийся процесс становления и национального социума, и национального политического пространства.

Но тем не менее, важны и другие факторы, которые могут воздействовать на политический выбор жителя Западного берега и сектора Газа. Среди них уровень образования и материальное положение.

Конечно же, уровень образования оказывал влияние на степень религиозности муватынун. Данные Центра палестинских исследований в Наблусе показывали, что среди сторонников ХАМАС доля неграмотных выше (43%), чем ФАТХ (39,2%). Поддержка интегристов имеет тенденцию к понижению в зависимости от роста уровня образования респондентов. Среди выпускников средних школ ХАМАС поддерживало 26,1% (ФАТХ – 42,9%), а лиц с университетским образованием соответственно 29,3% и 41,3%. При этом качество образования также становилось фактором, оказывающим влияние на политический выбор респондентов. Сторонники ХАМАС были более значительны среди выпускников школ, финансируемых Ближневосточным агентством ООН помощи палестинским беженцам (31,9%), чем государственных (26,3%) или частных (14,3%) школ. Однако степень поддержки выпускниками тех же школ ФАТХ (41,2%, 45,1% и 39,6% соответственно) был также показателен.

Конечно, профессия респондентов становилась фактором, оказывающим свое воздействие на их политические предпочтения. Студенты, крестьяне и домашние хозяйки были теми группами, представители которых в немалой степени симпатизировали ХАМАС (34,1%, 33,3% и 34% соответственно). Но не менее значительное число членов этих профессиональных страт поддерживало ФАТХ (38,8%, 36,1% и 48,8%). В свою очередь, доля поддержки ХАМАС среди рабочих составляла 28,5% (48,4% – ФАТХ), государственных служащих – 23,2% (ФАТХ – 50,5%), торговцев – 16,9% (44,4% для ФАТХ), ремесленников – 26,4% (его противник – 51%) и лиц технических профессий -14,9% (ФАТХ – 36,3%). Но, вопреки ожиданиям, симпатии к ХАМАС падали в среде безработных, составив лишь 21,7% (55,2% сторонников ФАТХ), и отсутствовали среди пенсионеров (соперника интегристов в рядах этой группы поддерживали 31,8% опрошенных). Принципиально и другое, – в среде жителей лагерей для беженцев на территории Западного берега и сектора Газа ХАМАС симпатизировали 27,7% (ФАТХ – 42,2%). В группе тех, кто не является беженцами, доля поддержки ХАМАС достигала 28,4%, а ФАТХ – 44,3%.

Уровень доходов опрошенных отнюдь не всегда был жестко привязан к их политической ориентации. В среде тех респондентов, ежемесячный доход которых был ниже 300 иорданских динаров³⁴, ХАМАС симпатизировали только 29,8% опрошенных³⁵, а ФАТХ – 45,4%. В группе респондентов, уровень доходов которых колебался между 300 и 600 динарами, эта доля падала, составляя 25,8% для ХАМАС и 41,9% для ФАТХ. В свою очередь, число сторонников ХАМАС становилось значительнее среди тех, кто имел доходы от 600 до 900 динаров – 33,4% (32,8% для ФАТХ), но вновь уменьшалось в группе имеющих доходы свыше 900 динаров – 16,5% (доля симпатизирующих ФАТХ среди них составляла 38,9%).

Обладание информацией о событиях на Ближнем Востоке и в мире все также недостаточно соотносилось с политическими пристрастиями палестинцев. Если ХАМАС поддерживали 38,5% никогда не слушавших радио и 34,7% никогда не читавших газет, то ФАТХ соответственно 29,6% и 37,1%. В свою очередь, среди приверженцев интегристов 29,4% слушали радио “один-два раза в неделю” (39,4 среди сторонников ФАТХ) и 27% “два-три раза в неделю читали газеты” (для ФАТХ 47,4%). Наконец, 24,6% среди них “слушали радио больше трех раз” (ФАТХ – 51,3%) и 23,5% “от четырех до семи раз читали газеты” (доля противника ХАМАС составляла 43%).

Сторонники ХАМАС присутствовали как среди жителей городов (24,5%), так и деревень (31,3%) и лагерей беженцев (32,8%). В свою очередь, для ФАТХ эти данные составляли соответственно 40, 47 и 40%. Интегристов поддерживало не менее 24,6% опрошенных мужчин (ФАТХ – 47,8%) и не менее 31,6% женщин (ФАТХ – 39,2%). Наконец, присутствие ХАМАС было заметно во всех возрастных группах муватынун, колеблясь от 31,4% в группе 18-22 лет до 27% в группе свыше 50 лет. Для ФАТХ эти данные составляли соответственно 44% и 30%.

Конечно же, эти данные относительны и, порой, отрывочны. А создаваемый на их основе портрет сторонника ХАМАС не будет идентичен портрету того, кто симпатизирует ФАТХ. Но, тем не менее, говорить о приверженце ХАМАС как о выходце только из низших слоев населения, отдавшем себя служению бесплодному идеалу, абсолютном ретрограде или безответственном юноше ни в коей мере не приходится. Более того, по многим своим параметрам портрет приверженца ХАМАС имеет тенденцию приближаться к образу активиста ФАТХ. И этому, видимо, есть логичное объяснение.

Сторонник ХАМАС – это житель, прежде всего, сектора Газа (30,7% его жителей поддерживали это движение) и в меньшей степени – Западного берега (26,8%). Приверженцами ФАТХ в секторе Газа были 42,3% и на Западном берегу 43,9% всех опрошенных. Но география распределения сторонников ХАМАС и ФАТХ в каждом из регионов имела свои особенности.

Сторонники ХАМАС были влиятельны в городе Газа (37,5% всех местных респондентов), опережая здесь приверженцев ФАТХ (36%). Степень поддержки интегристов была существенна на севере сектора Газа (35,9%), где расположены города Хан-Юнис и Рафах, но здесь были значительны и те, кто симпатизировал ФАТХ (49,2%). По мере же продвижения к югу этого региона рейтинг ХАМАС понижался и, напротив, влияние ФАТХ росло. Для районов центральной зоны сектора эти показатели составляли соответственно 29,3 и 41,8%, а для районов южной – 13,9 и 50,5%.

В городах Западного берега регионы влияния ХАМАС и ФАТХ также различались. Если в Тулькараме и Дженине рейтинг ХАМАС составлял соответственно 37,7 и 30,8% (для ФАТХ эти показатели равнялись 40,2 и 51,2%), то в Хевроне – 29% (42,5% для ФАТХ), Вифлееме – 25,5% (30%), Наблусе – 24,8% (54%), Рамалле – 21,8% (40,8%), Восточном Иерусалиме (Аль-Кудс) – 18,1% (40%) и Иерихоне – 16,2% (59,9%). При этом относительно низкие показатели влияния ФАТХ, как и ХАМАС, в частности, в Вифлееме, Рамалле или Восточном Иерусалиме компенсировались за счет роста в этих городах числа сторонников Партии народа и ФИДА. Число приверженцев ХАМАС было значительно в лагерях беженцев (32,8% всех опрошенных резидентов этих лагерей) и в селах (31,3%). Но рейтинг ФАТХ составлял там соответственно 40 и 47%. В поселках городского типа степень влияния ХАМАС и ФАТХ приближалась соответственно к 20,5 и 50,1%, а в городах – к 24,5 и 40%.

Очевидно, что географическое распределение зон влияния ХАМАС в границах обоих палестинских регионов лишь опосредовано связано с его, казалось бы, основными причинами (наличие, например, в том или ином районе еврейских поселений). Значительная доля приверженцев ФАТХ в Газе и на севере сектора, как, впрочем, и преимущественное влияние правящей в автономии партийной группы в Наблусе и Хевроне, а также в целом незначительное присутствие ХАМАС в Восточном Иерусалиме только подтверждают это. Вместе с тем ХАМАС отнюдь не может рассматриваться как движение, поддерживаемое в основном жителями лагерей беженцев, сел или поселков городского типа. Их население в большей мере симпатизирует ФАТХ. Иными словами, организационные структуры палестинских интегристов – феномен городов, к которым лишь примыкают сельские жители. Это демонстрирует снижение симпатий к ним в сельских и полукочевых районах центральной и южной зон сектора Газа, где отсутствуют городские поселения.

В свою очередь, степень влияния ХАМАС недостаточно коррелируется и с экономическим состоянием того или иного района в пределах обоих регионов автономии – Западного берега и сектора Газа. Можно было бы предположить, что высокий уровень симпатий к этому движению в Тулькараме и Дженине определяется их статусом зон хозяйственной депрессивности, однако там значительна поддержка, оказываемая ФАТХ. Но рейтинг ХАМАС высок в тех районах Западного берега, которые ни в коей мере не могут рассматриваться как зоны экономического упадка или стагнации. Это – Хеврон, Вифлеем и Наблус с их развитой системой ремесленного и промышленного производства, а также индустрией туризма. В определенной мере ХАМАС влиятелен и в Рамалле, где в настоящее время находятся основные государственные институты автономии, а сам город переживает эпоху бурного развития. Но это не характерно для Восточного Иерусалима, где почти исчезли местные ремесла, невысока коммерческая активность (опирающаяся на товары израильского производства), а туристический бизнес (испытывающий негативное воздействие политических событий) полностью контролируется фирмами, действующими в еврейском Западном Иерусалиме. В городе, где расположены важные мусульманские святыни – мечеть аль-Акса и мечеть Скалы, уровень симпатий к ХАМАС ощутимо низок.

Становление палестинской государственности сопровождается сегодня и становлением национального политического пространства. Это пространство формируется, прежде всего, за счет порой радикального пересмотра соотношения сил между действующими в обоих регионах старыми и новыми семейными кланами, ведущими жестокую борьбу за свое включение в иерархию влияния в рамках государственного аппарата. В конечном итоге, в условиях, когда этот процесс находится только на своем начальном этапе, речь идет о том, какая региональная группировка муватынун окажется в центре и формируемого национального политического пространства, и, соответственно, государства. При этом новые, ранее минимально учитывавшиеся в местной политике центры влияния, наиболее ярким примером которых становится Газа, Дженин и Тулькарам, стремятся оттеснить прежде значимые города (в первую очередь Восточный Иерусалим) и связанные с ними региональные клановые группы. В этой связи особенно показателен пример Вифлеема – географически пригорода Иерусалима – с его все еще значительным христианским населением. Впрочем, уровень поддержки ХАМАС в палестино-христианской среде составляет в целом 8,8% (в палестино-мусульманской – 29%).

ХАМАС, сферой действия которого всегда была среда муватынун, выступает как один из наиболее ярких выразителей тенденции формирования нового национального политического пространства. Его противостояние ФАТХ в первую очередь регионально, а сторонник местного интегризма - это, в частности, выходец из прежде политически непрестижного региона, стремящийся наиболее радикальным способом добиться изменения статусного состояния и этого региона, и, естественно, собственного. Иные штрихи портрета сторонника ХАМАС лишь соотносятся с этой основной его чертой.

Ради этого сторонники ХАМАС становятся последовательными и решительными сторонниками демократических ценностей. Данные Центра палестинских исследований в Наблусе являются тому едва ли не наиболее ярким подтверждением. Так, 81% всех сторонников ХАМАС выступает в качестве активных поборников политического плюрализма (в случае ФАТХ – 70%). В равной мере это относится и к идее “свободных и честных выборов” в органы исполнительной власти автономии – 95% респондентов-приверженцев ХАМАС (92% – ФАТХ). В этой связи возникает, однако, серьезный вопрос, связанный с тем, насколько жестко рядовые сторонники ХАМАС следуют провозглашаемым их организацией задачам.

Формально сторонники ХАМАС более пессимистично, чем их оппоненты из числа приверженцев ФАТХ, оценивают возможности политического урегулирования палестино-израильского конфликта. Данные Центра палестинских исследований в Наблусе лишь подтверждают это. Если 32% его респондентов, представляющих правящее в Палестинской автономии движение, считают, что “палестино-израильское сосуществование возможно”, то в среде их политических конкурентов эта доля значительно ниже – 13%. Если 91% опрошенных, симпатизирующих движению ФАТХ, поддерживают палестино-израильские переговоры, то в группе тех, кто стоит на стороне ХАМАС, это число составляет только 50%. В свою очередь, идее “поддержки вооруженных акций против израильских гражданских лиц” симпатизирует 12% сторонников ФАТХ, а ХАМАС – 32%. В равной мере это относится и к идее “поддержки вооруженных акций против израильских военных объектов” – соответственно 63 и 79%.

Идентичные подходы к вопросу об отношении приверженцев обеих организаций зафиксированы и Иерусалимским центром информации и коммуникаций в ходе проведенного им в феврале 1996 г. опроса. Его цель заключалась также и в выяснении отношения палестинского общественного мнения к требованию израильской стороны о внесении изменений в текст Палестинской национальной хартии как одном из условий урегулирования двусторонних отношений. Если в группе сторонников ФАТХ доля согласившихся с этим требованием составляла 7,7% (не согласившихся – 22,4%), то в группе симпатизирующих ХАМАС – 4,9% (не согласившихся – 45,8%). Наряду с этим в обеих группах опрошенных число сторонников внесения изменений в этот важнейший документ ООП при условии “создания независимого палестинского государства” составляло соответственно 58,3 и 34,7%³⁶.

Итоги проведенного все тем же Иерусалимским центром в начале марта 1996 г. опроса жителей Восточного Иерусалима в связи с произошедшими в то время вооруженными акциями ХАМАС в Тель-Авиве были (несмотря на ограниченный характер опроса) не менее интересны. Почти 65% респондентов осудили эту акцию и чуть более 5% поддержали. При этом ее осудили более 60% сторонников ФАТХ и 24% приверженцев ХАМАС, 60,5% опрошенных согласились с мыслью о том, что подобные операции “не будут содействовать решению задачи создания независимого палестинского государства со столицей в Иерусалиме”. Среди симпатизирующих ФАТХ с ней солидаризировалось 54,3% респондентов, ХАМАС – 18,3%. Наконец, отвечая на вопрос о том, “должны ли израильтяне вести прямые переговоры с ХАМАС, вести ли их через палестинскую администрацию или не вступать с ним ни в какие формы диалога”, практически никто из участников опроса не выбрал третий вариант ответа. Их подавляющее большинство (55,1%) считало, что эти переговоры следует вести “через палестинскую администрацию”. Эта мысль поддерживалась всеми приверженцами ФАТХ и почти 40% сторонников ХАМАС. В свою очередь, 18,6% последователей политического ислама предполагали, что Израиль может вступить в прямой диалог с ХАМАС³⁷.

Восточный Иерусалим в период до начала интифады мечети аль-Акса не мог, конечно же, рассматриваться в качестве сферы безусловного влияния ХАМАС. Но, тем не менее, данные, свидетельствующие о значительном разбросе мнений проживающих в нем сторонников этой организации в отношении действий, предпринятых ее членами на территории Израиля, говорят о многом на фоне итогов более масштабных опросов общественного мнения в среде муватынун. И, быть может, наиболее важным выводом из них становится предположение о том, что точка зрения сторонников ХАМАС в отношении его подходов к Израилю, а также палестино-израильскому урегулированию далеко не в полной мере соответствует положениям Исламской хартии. Факторы реальной жизни становятся для них порой куда весомее, чем идея джихада или восстановления Палестины как неотчуждаемого мусульманского вакфа.

Но речь идет и о реальных процессах созидания палестинской государственности. И здесь поставленный выше вопрос становится еще более принципиальным.

20 января 1996 г. на территории палестинской автономии были проведены первые выборы ее президента (главы автономии) и депутатов Палестинского законодательного совета (парламента). Как президентские, так и парламентские выборы были альтернативными (противником Я.Арафата выступала известная общественная деятельница С Халиль). В канун проведения выборов интегристские и национально-радикальные партии и движения отказались в них участвовать. ХАМАС не стал в этом случае исключением.

За четыре дня до даты проведения выборов Иерусалимский центр информации и коммуникаций провел опрос общественного мнения на территории обоих палестинских регионов. Его итоги подтверждали справедливость предположения об отсутствии жесткой связи между программными положениями ХАМАС и позицией его сторонников. Так, среди членов этой группы респондентов при ответе на вопрос о том, “кому из палестинских лидеров вы доверяете”, только 12,3% выразили свою поддержку шейху А.Ясину, а 13,5% – Я.Арафату. Однако при этом 9,5% членов этой группы поддержали одного из ведущих руководителей “независимых”, бывшего главу палестинской делегации на палестино-израильских переговорах в Мадриде и Вашингтоне X.Абдель Шафи, а 2,7% – официального представителя этой делегации христианку X.Ашрави, выдвинувших свои кандидатуры в парламент.

Существенно и другое обстоятельство, – 62,8% сторонников ХАМАС заявили, что в ходе выборов они могут проголосовать за кандидатов, не являющихся представителями их партийной структуры. Для 40% из них были важнее “личные качества” кандидатов, а не партийная принадлежность. “Ошибочным” считали решение своего партийного руководства бойкотировать выборы 43,9% членов этой же группы (39,9% опрошенных поддержали это решение), а 62,8% из них заявили о том, что примут участие в выборах главы автономии (62,4% сторонников ХАМАС собирались поддержать Я.Арафата, а 16,1% – С.Халиль)³⁸. В дальнейшем же, месяц спустя после проведения выборов немногим более 22% сторонников ХАМАС были полностью оптимистичны в отношении деятельности национального парламента. Одновременно 31,9% его сторонников выражали свой “осторожный оптимизм” в связи с началом работы Палестинского законодательного совета. Причем 15,3% приверженцев этого движения говорили, что депутаты Совета “выражают их мнение”, а 31,3% – “в определенной мере выражают их мнение”. Наконец, 26,4% всех участвовавших в опросе сторонников ХАМАС отмечали, что Палестинский законодательный совет “выражает интересы палестинского народа на Западном берегу и в секторе Газа, а ООП выступает как единственный законный представитель палестинцев, где бы они ни проживали”³⁹.

Это был действительно принципиально новый поворот. Портрет сторонника ХАМАС приобретал благодаря ему еще более четкие черты, доказывавшие, что речь идет о реальных людях, чаяния которых отнюдь не могут быть определены только лишь их религиозно нюансированными политическими убеждениями. Но эти новые черты вновь ставили вопрос о причинах активной поддержки сторонниками ХАМАС Я.Арафата (по крайней мере, на этапе формирования структур исполнительной и законодательной власти автономии). И они же заставляли размышлять о том, как сочетается их лояльность по отношению к собственным политическим лидерам с выражением доверия представителям “независимых”, выходцам из среды традиционных “неонотаблей”, становившихся опорой “национальной власти” на территории автономии. Регионализм, выступавший в качестве побудительного мотива поддержки ХАМАС, начинал, видимо, обретать иные формы своего проявления, приспосабливаясь к власти и тем, кто в новых условиях существования социума муватынун становился ее опорой. Но, в таком случае имела ли администрация Палестинской автономии возможность инкорпорации своего противника, и как она действовала, решая эту задачу? Почему, в конечном итоге, палестино-израильский мирный процесс подвергся мощному противодействию интифады мечети аль-Акса.

Развитие событий на территории обоих палестинских регионов неизбежно ставило ХАМАС перед необходимостью решения дилеммы, от которой едва ли не в решающей степени зависела возможность сохранения его влияния на сообщество муватынун. Речь шла о поиске наиболее адекватных методов сочетания провозглашавшейся этим движением и выглядевшей бескомпромиссной программы противостояния Израилю как инструмента, призванного изменить основное направление политики ООП, с одной стороны, и реальностью положения его сторонников и в целом национального социума, с другой. Иными словами, вопрос касался того, как и в какой мере его жесткое и, вне сомнения, догматическое видение ближневосточной ситуации (включая и ее основной компонент – палестино-израильский конфликт), предполагавшее всемерное использование насилия в качестве основного метода ее изменения, могло быть принято жителями Западного берега и сектора Газа, едва ли не полностью зависевшими от израильского рынка рабочей силы и стремившимися в этой связи к сохранению статус-кво, даже если оно и возникало как прямой итог оккупации.

ХАМАС действовал не в вакууме. Его окружали реальные люди, униженные поражениями прошлых лет. Многие из них становились беженцами, и это был лишь один из итогов создания еврейского государства. Годы, прошедшие после июньской войны 1967 г., превращали всех жителей обоих палестинских регионов в объект реквизиций, коллективных наказаний, экономических санкций, превентивных арестов и преследований. Но, тем не менее, существовала очевидная, пусть и горькая, действительность, когда тысячи палестинцев становились рабочими на израильских предприятиях и строительных площадках, когда палестинские ремесленники оказывались привязанными к израильской индустрии туризма, а крестьяне и страта торговцев – к израильской промышленности и внешнеторговым компаниям. Эта действительность, подкрепляемая реальными настроениями в среде муватынун, которые в силу складывающихся обстоятельств не могли быть адекватной программе ХАМАС социальной базой этого движения, в огромной степени воздействовала на его политическую практику. Его курс во время первой интифады лишь подтверждал это.

Конечно, пропагандистские документы ХАМАС (прежде всего листовки⁴⁰) той эпохи содержали резкие и недвусмысленные призывы к организации взрывов и столкновений с израильскими военными и нападений на жителей еврейских поселений на территории Западного берега и сектора Газа. Активисты ХАМАС подстрекали подростков и молодежь забрасывать камнями израильские патрули и блокпосты, строить баррикады, поджигать автомобильные покрышки и устраивать расправы над теми палестинцами, кого они называли “коллаборационистами”. Пропагандировался полный разрыв экономических связей с Израилем, создание местных органов самоуправления, способных заменить сформированные оккупационными властями институты власти. Звучали призывы к гражданскому неповиновению, активизации действий, направленных на укрепление национальной солидарности. Но если эти пропагандистские лозунги движения занимали в начале первой интифады ведущее место, то уже в начале 90-х гг. они были сведены до минимума. Развитие событий доказывало их полную неэффективность.

ХАМАС менял тактику, заявляя, что отказ от работы в Израиле должен быть обязателен только в дни общенациональных стачек, подчеркивая, одновременно, что для палестинцев, занятых в некоторых отраслях израильской промышленности (например, переработке сельскохозяйственной продукции, производимой на Западном берегу и в секторе Газа), работа на предприятиях еврейского государства становится “национальным долгом”. При этом выдвигавшаяся им первоначально идея джихада как всеобщего жертвенного восстания начинала оцениваться в документах конца первой интифады как всего лишь политический инструмент, использование которого связано с возникающей прагматической реальностью. Джихад превращался в “контролируемое насилие” и все больше заменялся призывом к “терпению” (“ас-сабр”), понимавшемуся как признание невозможности изменить ситуацию сегодня, но и как надежда на будущую Божественную помощь в соответствии со ставшим едва ли не пословицей айятом “Всевышний вместе с терпеливыми” (“Аллах маа ас-сабирин”).

Разумеется, время первой интифады показывало, что ХАМАС обладает реальными возможностями установления тесных контактов с различными социальными стратами и возрастными группами внутри национального сообщества. Тем не менее, эти контакты с точки зрения длительной перспективы оказывались нестабильными и зыбкими. Экономическая и социальная реальность вносила в них серьезные коррективы. Сторонники политического ислама (что демонстрировали результаты опросов общественного мнения) постоянно превращались в “еретиков”, стремящихся выйти из-под опеки своих лидеров. Более того, процесс становления национальной государственности при всех издержках его эволюции, включая, в том числе, и действия администрации, направленные на сокращение сферы влияния своего основного конкурента, лишь усиливал внутреннее размежевание в среде тех, кто провозглашал свою поддержку ХАМАС. И речь здесь шла не только о способности администрации автономии, как показывали события ноября 1994 г. в Газе, использовать вооруженную силу для разгрома своих конкурентов, но и о последовательно проводимом ею политическом курсе, призванном содействовать эрозии уже завоеванных позиций.

Подготовленный в мае 1994 г. Конституционный документ (Ан-Низам ад-дустурий) Палестинской автономии, определявший деятельность ее институтов на время перехода к провозглашению государства, гарантировал “свободу формирования политических партий”. Однако связанная с этим положением статья подчеркивала, что их создание возможно только при условии, что они должны исходить из “мирных методов” деятельности. Прокламируемая же Конституционным документом свобода прессы обуславливалась необходимостью признания “требований закона, предусматривающего уважение прав личности,… защиту национальной безопасности, общественного порядка и морали”⁴¹. Все эти положения несли в себе возможность их очень широкого толкования, юридически ограничивая перспективы деятельности оппозиции и, прежде всего, ХАМАС. В свою очередь, заявления его лидеров свидетельствовали, что это движение теряло позиции в палестинской среде Иордании, его военное крыло оказывалось менее мощным, чем подчиненные Я.Арафату палестинская полиция и служба безопасности. Введенный “национальной властью” финансовый контроль в отношении оппозиции существенно сокращал поступление предназначенной ХАМАС внешней помощи. Наконец, после создания автономии мировая общественность все более негативно оценивала его деятельность⁴².

Но речь шла не только об этом. Организационный аппарат ХАМАС включал в себя, начиная с эпохи первой интифады, органы безопасности, руководства вооруженными формированиями, деятельности в гражданской среде и распространения системы религиозных взглядов (ад-дауа) и строился по принципу широкой автономии расположенных в каждом из двух палестинских регионов штаб-квартир движения. Каждая из них руководила более мелкими, региональными структурами – в семи районах сектора Газа и пяти районах Западного берега (в Дженине, Наблусе, Тулькараме, Рамалле и Хевроне), занимавшимися вопросами воспитания, информации, финансов и др. Региональным структурам были подчинены низовые организации ХАМАС – в городских кварталах, деревнях и лагерях беженцев⁴³. Казавшаяся разветвленной и гибкой организационная система сторонников политического ислама подвергалась, тем не менее, серьезным ударам со стороны израильских оккупационных властей во время первой интифады. В дальнейшем же власти автономии смогли достаточно быстро установить над этой системой эффективный административный контроль. Попытки ХАМАС создать свои представительства за пределами автономии (в частности, в Дамаске и на контролируемой сирийскими вооруженными силами территории Ливана) не привели к сколь-либо существенным результатам. Сирийские власти легко превращали эти представительства, как и работавших в них сотрудников, в инструмент собственной политики. Во всяком случае, они не могли оказать серьезного влияния на положение ХАМАС в среде муватынун⁴⁴.

Ведущая организация палестинского политического ислама оказывалась в сложной ситуации. Она не могла отказаться от основополагающих элементов своего политического дискурса (а также практики), что означало бы ее превращение в сателлита администрации и, как следствие развития событий в этом направлении, потерю влияния в среде муватынун. Но проводившиеся ХАМАС террористические акции на территории Израиля (апрель 1994 г. в Афуле и Хадере, октябрь того же года в Тель-Авиве, июль и август 1995 г. в Рамат-Гане и Западном Иерусалиме) не получали сколь-либо значимой поддержки в палестинском обществе. Напротив, новая политическая реальность, складывавшаяся в течение всего периода между 1993-1996 гг., свидетельствовала о снижении рейтинга ХАМАС и росте влияния ФАТХ. Более того, эти акции лишь ускоряли движение и палестинской, и израильской сторон в направлении реализации положений Декларации о принципах.

По данным Центра палестинских исследований в Наблусе, если уровень поддержки ФАТХ на территории обоих палестинских регионов составлял в 1993-1994 гг. 41%, то в 1996 г. он вырос до 45%, но в это же время симпатии к ХАМАС снизились с 15 до 8%. В секторе Газа (основном регионе влияния ХАМАС) рейтинг ФАТХ увеличился с 45 до 51%, а ХАМАС – упал с 17 до 7%. На Западном берегу показатели для ФАТХ составили 40 и 42%, а ХАМАС – 13 и 8%. Повышение симпатий к ФАТХ, как и падение престижа ХАМАС, было феноменом не только городов, но и деревень и лагерей беженцев. Если влияние ФАТХ в городах увеличивалось с 41 до 44% (для ХАМАС эти цифры составляли соответственно 12 и 8%), то в сельской среде оно вырастало с 39 до 50% (а ХАМАС падало с 16 до 8%), а в лагерях беженцев – с 45 до 46% (доля ХАМАС уменьшалась с 17 до 8%)⁴⁵. Эти данные подтверждались и результатами опросов Иерусалимского центра информации и коммуникаций. В течение десяти месяцев 1996 г. поддержка ХАМАС снижалась с 12,3% (январь) до 9,3% (октябрь)⁴⁶.

Оценивая ситуацию ХАМАС, один из его лидеров заявлял: “Мы тщательно подсчитываем выгоды и цену продолжения вооруженных операций. Если нам не удастся достичь своих целей без насилия, то мы и в дальнейшем будем прибегать к нему. Однако насилие – средство, а не цель. Решение ХАМАС об ограничении применения насилия не противоречит нашей задаче создания Исламского государства на месте Израиля. … Мы никогда не признаем Израиль, но вполне возможно, что между нами и ним возникнет перемирие (мухадана), способное продлиться в течение дней, месяцев или лет⁴⁷. Но речь шла не только и не столько об Израиле, сколько об администрации Я.Арафата. Ранее непримиримая оппозиция протягивала руку своим, как казалось, безоговорочным противникам.

Триумфальное избрание Я.Арафата в январе 1996 г. на пост главы автономии (87% голосов всех участвовавших в выборах)⁴⁸ становилось лишь одним из доказательств сложности положения ХАМАС в контексте новой палестинской политической реальности. Но не менее существенным доказательством того же явилось присутствие (пусть и незначительное – 5 из 88 членов парламента, представлявших сектор Газа и Наблус⁴⁹) сторонников ХАМАС в Палестинском законодательном совете, ставших его депутатами, несмотря на объявленный его лидерами бойкот выборов. Разумеется, эти депутаты называли себя “независимыми” сторонниками ХАМАС. Однако суть проблемы от этого не менялась, – внутреннее размежевание в рядах этого движения становилось все более ощутимым. И оно приобретало действительно опасные для ХАМАС оттенки.

Представлявшие ХАМАС депутаты Палестинского законодательного совета были выходцами из влиятельных семей, не игравших, однако, ведущей роли в своих регионах. Прямые контакты с администрацией трансформировали их положение, внося коррективы в традиционное регионально-клановое соотношение сил. Но вопрос касался не только законодательной, но и исполнительной власти. Часть депутатов от ХАМАС включалась в состав утвержденного парламентом совета министров автономии⁵⁰. Создаваемая администрацией система клиентельных отношений распространялась и на сторонников ХАМАС, значительно усиливая позиции “национальной власти”. Впрочем, к тому времени эта организация была вынуждена пойти на достаточно широкие контакты с кругом сторонников Я.Арафата, подтолкнувшие в дальнейшем его приверженцев на проведение курса трансформации движения в системную оппозицию. Итогом этих контактов становилось появление весной 1996 г. Партии национального исламского спасения Палестины (Хизб аль-хулас аль-ватаний аль-ислямий фи Филистын). Ее основателями выступали члены движения ХАМАС, сохранявшие свою прежнюю политическую принадлежность. Новая структура заявляла, что ее сторонники “отвергают несправедливые соглашения, заключенные с израильским противником, поскольку они не удовлетворяют минимальных чаяний палестинского народа”. Но она и не отказывалась от участия в работе палестинского правительства, считая необходимым “внести свой вклад в созидание страны”⁵¹.

Процесс последовательной и настойчивой интеграции ХАМАС в политическую систему автономии продолжался. Его итогом могло стать как углубление уже возникших в этом движении линий внутреннего разлома, так и попытка противостояния ему. Обе возможности развития событий отнюдь не противоречили друг другу, более того, они отвечали естественному ходу эволюции политических образований, испытывающих огромное воздействие процессов, происходящих внутри того социума, в котором они действуют и на выражение интересов которого претендуют. Палестинское национальное сообщество в конце 90-х гг. избавлялось от эйфории того времени, когда основанная на Декларации о принципах автономия становилась реальностью и когда казалось, что уже в обозримом будущем эта автономия обретет черты независимого и суверенного государства. Оно начинало задавать вопросы о том, почему это государство превращается в мираж.

Отвечая на них, жители сектора Газа и Западного берега подчеркивали, что основным препятствием на пути его создания становится Израиль, не желающий содействовать полномасштабной реализации достигнутых двусторонних соглашений. Так считали 27,4% всех участников опроса, организованного еще в декабре 1997 г. Иерусалимским центром информации и коммуникаций. Наиболее ярким проявлением “израильского упрямства” для 16,8% респондентов становилось существование еврейских поселений в обоих палестинских регионах, а для 6,4% – отсутствие сколь-либо заметных сдвигов в решении проблемы Восточного Иерусалима. 43,7% опрошенных считали, что годы развития процесса мирного урегулирования привели к ухудшению их материального положения, но подчеркивали, что изменение экономического положения на территории автономии станет возможно только при условии создания национального государства. Наконец, для 45,5% респондентов эти годы “разрушали доверие между палестинским и израильским народами”⁵².

В течение всей второй половины 90-х гг. жители обоих палестинских регионов испытывали все больший пессимизм в отношении мирного процесса. По данным Иерусалимского центра информации и коммуникаций, степень их поддержки палестино-израильской нормализации имела постоянную тенденцию к снижению: если в июне 1995 г. она составляла 74,9%, то в августе 1998 г. – только 55,6% всех участвовавших в проводившихся этим Центром опросах общественного мнениям⁵³. Существенно было и то, что это снижение затрагивало, в первую очередь, наиболее политически активные возрастные группы. Для респондентов в возрасте от 18 до 25 лет степень поддержки процесса нормализации палестино-израильских отношений снижалась с 71,9% в июне 1995 г. до 63,6% в июле 1998 г., а для респондентов группы от 26 до 40 лет – с 74,5 до 62,8%⁵⁴. Если один из участников мирного процесса – Израиль – обвинялся в том, что он отказывается решать вопрос о Восточном Иерусалиме и намеренно расширяет сеть еврейских поселений на Западном берегу, – вопрос о районе Абу-Гунейм (Хар Хома) выдвигался здесь на первое место, – то другой участник - администрация Палестинской автономии – в том, что она, не решаясь провозгласить независимое государство, молчаливо потворствует действиям израильтян.

Поддержка ФАТХ как правящей партии в автономии также имела тенденцию к снижению (с 46,6% в июне 1995 г. до 32,9% в мае 1998 г.), что полностью соотносилось с тенденцией снижения уровня поддержки палестино-израильского мирного процесса. В равной мере это относилось и к Я.Арафату. Если в ноябре 1996 г. его рейтинг составлял 67,8% всех респондентов, то в сентябре 1997 г. – только 36,2%. Социум муватынун испытывал все большее разочарование в своих светских политических лидерах. Число опрошенных, заявлявших о том, что они не испытывают доверия ни к одному из них, постоянно увеличивалось – с 6,2% в феврале 1996 г. до 21,5% в мае 1998 г. Рост популярности лидера ХАМАС шейха А.Ясина на этом фоне был очевиден: 0,4% в феврале 1996 г. и 3,6% в мае 1998 г. В свою очередь, рост степени доверия к ХАМАС (и в целом к исламским партиям) проявлял себя не менее четко – 12,4% в ноябре 1996 г. и 18% в мае 1998 г.⁵⁵

В апреле 1997 г. в ходе опроса, проводившегося Иерусалимским центром информации и коммуникаций, были впервые поставлены вопросы об отношении респондентов к возможности “возобновления вооруженных операций против израильских объектов”. Тогда 39,8 % всех опрошенных заявили, что эти операции стали бы “подходящим ответом в нынешней политической ситуации”, но 47,7% считали, тем не менее, что эти акции “нанесут ущерб национальным интересам”. Вместе с тем большинство опрошенных в то время (54,5%) были против осуществления этих операций одиночками-самоубийцами (32,7% поддерживали идею их проведения). Одновременно 62,7% респондентов выступили в поддержку “эскалации палестинских выступлений протеста против Израиля”, а 31,3% среди них считали, что “власть должна поддержать эти выступления” (37,5% предполагали, что администрация автономии не должна в них участвовать, а 23,1% – обязана воспрепятствовать их проведению)⁵⁶.

Конечно же, степень поддержки акций против израильских объектов (в той или иной форме их проведения) могла в дальнейшем снижаться. На мнение жителей обоих палестинских регионов влияли многочисленные факторы, определявшие ход процесса нормализации отношений с Израилем. В мае 1997 г. число их сторонников составляло 34,2% (23,6% респондентов одобряли действия террористов-одиночек)⁵⁷. В августе 1997 г. число сторонников поддержки акций одиночек-самоубийц повысилось до 28,2%⁵⁸. Вопрос, тем не менее, заключался в другом: в палестинском обществе постоянно существовало ощущение непоследовательности развития мирного процесса. Естественно, что оно возлагало вину за эту непоследовательность на Израиль (что было во многом обоснованно) и на руководство автономии, для которого решение проблем, связанных с реализацией основной цели – провозглашением государства, зависело от множества внутренних и внешних (как международных, так и региональных) обстоятельств. В свою очередь, эта ситуация создавала немалые возможности для деятельности тех групп оппозиции, которые обосновывали собственную легитимность ссылками на реальные неудачи мирного процесса. Лишь используя эти возможности, они могли расширять свое влияние в среде муватынун, противостоя жесткому и последовательному давлению на них “национальной власти”. ХАМАС был едва ли не основной из этих групп. Он не мог не использовать взрыв массового недовольства во время интифады мечети аль-Акса. И он, и его союзники за пределами Палестинской автономии не могли не благодарить А.Шарона за повод для новой вспышки насилия и анархии.

Итак, ХАМАС возникал в палестинском социуме сектора Газа и Западного берега как результат процессов, развивавшихся в его среде после июньской войны 1967 г. Иначе говоря, это движение – неотъемлемый элемент этого социума и сегодня – интегральный компонент его политического спектра. Но, быть может, самой существенной характеристикой ХАМАС с точки зрения пройденного им пути исторической эволюции является то, что он был наиболее весомой попыткой сообщества муватынун защитить собственные интересы от всеобъемлющей монополии, представленной ныне окружением Я.Арафата и сложившейся за пределами обоих палестинских регионов внешней элиты. Это обстоятельство лежало, в конечном итоге, и в основе выбора ХАМАС религиозно нюансированного политического дискурса, и в основе пропагандировавшейся им и реально осуществлявшейся практики действия. Его активное включение в события интифады мечети аль-Акса лишь подтверждает этот вывод.

Но насколько успешными с точки зрения их возможных результатов могут стать действия ХАМАС? Он не может предложить участникам нынешней интифады сколь-либо новых, принципиально иных методов борьбы и их идеологического обоснования, чем те, которые уже были использованы им как во время первой интифады, так и после возникновения “национальной власти”. Но сегодня ситуация и в пределах обоих палестинских регионов, и вокруг них претерпела коренные изменения. Однако эти методы и орудия их легитимации все так же окрашены в цвета террора и насилия. И они все так же сталкиваются с реальностью отвергающей их жизни. Интифада мечети аль-Акса уже стала обычной рутиной (как когда-то ее предшественница) и инструментом политического торга, пусть и сопровождаемого показным неприятием обеими конфликтующими сторонами друг друга. Рано или поздно перед ее участниками встанет вопрос: “А что же дальше?”.

Однако решение проблем (пусть частичное, пусть всеобъемлющее) будущего палестинского государства в итоге этой интифады не станет полным осуществлением чаяний национального сообщества и, конечно же, не приведет к автоматическому исчезновению широкого комплекса палестино-израильских противоречий. И, разумеется, это решение не удалит ХАМАС с палестинской политической арены (хотя он и сможет подвергнуться значительному внутреннему размежеванию). Он все так же останется участником развивающихся и в Палестинской автономии, и в регионе процессов. Тем самым становится уместным вопрос о том, сможет ли ХАМАС в будущем подвергнуть реинтерпретации свои установки и отойти от практики деструктивной мобилизации своих сторонников (и многих жителей обоих палестинских регионов, недовольных тем, как складывается их жизнь) на их реализацию? Пример движения ФАТХ и части входящих в ООП групп политического действия показывает возможность движения в этом направлении. Одновременно этот же пример демонстрирует нестабильность такого развития событий: активными участниками нынешней интифады являются не только исламские активисты и радикальные националисты из рядов НФОП и ДФОП, но и слишком многие сторонники правящего ФАТХ, а также Партии народа и ФИДА. В силу этого все тот же вопрос приобретает дополнительные и действительно существенные оттенки.

ХАМАС не может оставаться вне круга происходящего на палестино-израильской арене, вне сомнения, мучительного диалога, который, видимо, в конечном итоге приведет к появлению уважающих интересы друг друга постсионистского Израиля и постконфронтационной Палестины. ХАМАС должен быть (сколь бы ни было это трудно) включен в этот диалог. Но ХАМАС должен быть в значительно большей мере, чем это делалось раньше, привлекаться к внутрипалестинской дискуссии о путях созидания национального государства. Этого требуют не только интересы формирования сбалансированного национального политического пространства, но и, на этой основе, сокращения потенциала возможных в будущем и, быть может, даже жестоких коллизий между палестинской властью и оппозицией. Но это проблема палестинской власти, это проблема ее действий, направленных на внесение ценностей демократии в социум, остающийся патриархальным и еще не залечивший нанесенных ему в прошлом и наносимых ныне ран. Это проблема изменения политической культуры палестинского национального сообщества при максимально широком использовании цивилизационных основ его жизни, одной из которых является ислам.

Слишком далекая перспектива? Несомненно. Однако отказ от движения в ее сторону или подмена этого движения паллиативными решениями способны лишь вновь и вновь вызывать насилие и нести смерть.